به راستی کتاب مقدّس چه می‌گوید؟[1]

خطابه‌ای در کلیسای Carrs Lane URC ، بیرمنگام، جولای 2005.

جان هیک[2]

مترجم: مهدی عظیمی[3]

به راستی کتاب مقدّس چه می‌گوید؟ پاسخ این پرسش بسیار روشن است: بخوان و ببین که چه می‌گوید. امّا اگر بپرسیم کتاب مقدّس درباره‌ی این یا آن موضوع چه می‌گوید؟ پاسخ آن روشنی و وضوح کمتری خواهد داشت. کتاب مقدّس درباره‌ی خدا، درباره‌ی ذات خدا چه می‌گوید؟ نخستین بار که به تلاوت آن بنشینیم (یوشع،10:7-14) چنین درخواهیم یافت که خداوند معبودی قوم‌گرا و خشن است که در میدان نبرد به سود یک قبیله می‌جنگد و دشمنان آنان را بی‌رحمانه می‌کشد؛ حتّی خورشید را برای بیست‌وچهار ساعت از حرکت باز می‌دارد تا آنان بتوانند قتل عام خود را به نهایت برسانند. امّا این آن خدایی نیست که ما به او باور داریم. هست؟ از این گذشته، تصوّر این که خدا خورشید را برای مدّتی ثابت نگه دارد، تنها در جهان باستان امکان پذیر بوده است؛ زیرا مردم آن روزگار بر این باور بوده‌اند که خورشید بر گرد زمین می‌چرخد. امّا اکنون ما می‌دانیم که این زمین است  که به دور خورشید می‌گردد، و پیدایش شبانه روز معلول گردش زمین بر محور خود با سرعتی در حدود هزار مایل در ساعت، می‌باشد. اگر شما بر روی سطحی که با این سرعت در حال چرخش است ایستاده باشید و آن سطح به ناگاه از حرکت بازایستد، حتّی با وجود کشش نیروی گرانش زمین، باز هم شما با شتاب به سوی فضا پرتاب می‌شوید. به دیگر سخن این داستان باورکردنی نیست. افزون بر آن عهد جدید (مکاشفه یوحنّا،20:11-18) به ما می‌گوید که خدا همان خدایی است که گناه‌کاران را به درون دریاچه‌ای از آتش افکنده است. آیا این همان خدایی است که ما به او ایمان داریم؟

       واقعیّت این است که همه‌ی ما عملاً از کتاب مقدّس به شکلی گزینشی استفاده می‌کنیم. ما می‌توانیم گزینش خود را تنها بر پایه‌ی پسند و سلیقه‌ی خودمان یا بر اساس آن‌چه که آموخته‌ایم، انجام دهیم. امّا به نظر می‌رسد که بهتر است [برای این کار] از مطالعات تاریخی جدیدی که بر روی کتاب مقدّس شده استفاده کنیم. ما در این گفتار، خود را به عهد جدید محدود می‌کنیم [و به عهد قدیم نمی‌پردازیم]. این امر به ما اجازه می‌دهد که کار را از مبادی [معیّنی] آغاز کنیم.

      می‌دانم که برخی از شما از این مسئله آگاه‌اید، امّا برخی دیگر نه. نخستین چیزی که باید گفت این است که کارشناسان درباره‌ی بسیاری چیزها با یکدیگر اختلاف دارند. وقتی ما کار آنها را ملاک قرار می‌دهیم، دیگر از قلمرو قطعیّات تردیدناپذیر ـ که همچون زمینی سخت زیر پای ما را محکم کرده‌اند [و از همین رو] فطرتاً آن‌ها را ترجیح می‌دهیم ـ بیرون رفته‌ و به عرصه‌ی پژوهش تاریخی که سرشار از امور غیرقطعی، احتمال و ارزیابی [نقّادانه] است، گام نهاده‌ایم. با این همه یک نقطه‌ی اساسی وجود دارد که کارشناسان نامدار به طور گسترده بر آن اتّفاق نظر دارند. اگر چه همیشه کسی در جایی از جنبه‌ای با دیگران اختلاف دارد، امّا با وجود این دست کم در میان اکثریّت دانشگاهیانی که کارشناس عهد جدید هستند یک اجماع مهم و گسترده وجود دارد.

      آن اجماع و اتّفاق نظر چیست؟ هنگامی که در کلیسا به تلاوت انجیل گوش می‌سپاریم، طبیعتاً می‌توانیم فرض کنیم که [مثلاً] این جمله  نقل قولی است از یک شاهد عینی، مانند خبر یک روزنامه که نویسنده‌اش دیروز آن را مشاهده کرده است. امّا بر اساس آن اجماع، هیچ یک از این جملات را واقعاً یک شاهد عینی ننوشته است. کهن‌ترین انجیل، انجیل مَرقُس است که اندکی پس از سال70 .م به نگارش درآمده است. پس از آن انجیل متّی و لوقا در سال80 .م نوشته شده‌اند که منبع اصلی برای نگارش آن‌ها همان انجیل مرقس بوده و در کنار آن از منابع مستقلی که [متّی و لوقا] خود در دست داشته‌اند نیز استفاده کرده‌اند. همچنین شاید از منابع احتمالی دیگری هم بهره برده باشند. این منابع را Q می نامند که البتّه برخی از پژوهشگران بزرگ در وجود آن‌ها تردیدکرده‌اند. و سرانجام انجیل یوحنّا در حدود اواخر قرن اوّل یعنی در سال90 .م پدید آمده است. انجیل‌های مرقس، متّی و لوقا را به دلیل اشتراکات فراوان، انجیل‌های هم‌نظر[4] می‌نامند؛ به خلاف انجیل یوحنّا که ویژگی بسیار متفاوتی دارد. در انجیل‌های هم‌نظر، عیسی (ع) در قالب تمثیل‌های به یادماندنی و گفتارها و فرمان‌های شورانگیزِ خود سخن می‌گوید، در حالی که در انجیل یوحنّا خطابه‌های خداشناختیِ [الهیّاتی، کلامی] طولانی ایراد می‌کند. خداشناسی‌ای که در آن‌ها متبلور شده است بیش از آن که هم‌سو با انجیل‌های هم‌نظر باشد در راستای آن‌چه که [بعدها] ارتودوکسی مسیحی گردید، بسط یافته است.

      عیسای انجیل یوحنّا بر گرد سرش هاله‌ای از نور دارد و به کردار یک موجود الهی آگاه بر زمین گام بر می‌دارد. امّا بخشی از آن اجماع کارشناسانه چنین است که منم‌گویی‌های بزرگ‌منشانه‌ای[5] چون «من راه‌ام؛ من حقیقت‌ام؛ من حیات‌ام؛ هیچ کس به [خداوندِ] پدر نمی‌رسد مگر از رهگذر من(14, 6)؛ من و [خداوندِ] پدر یکی هستیم(10:30)؛ من روشنایی جهان‌ام؛ هر کس مرا ببیند [خداوندِ] پدر را دیده است(14, 9)» هیچ یک را نمی‌توان به عیسای تاریخی نسبت داد، بل که آن‌ها کلماتی هستند که یک نویسنده‌ی مسیحی در سال70 .م یا چند سال پس از آن، در دهان وی گذاشته است تا الهیّاتِ در حال توسعه‌ی کلیسا را بازگو کند. بخش دیگری از آن اجماع این است که عیسی (ع) خود هیچ گاه چنین تعلیمی نداده است که خدای متجسّد یا خداوندِ پسر (دومین شخص از تثلیث مقدّس، در قالب انسان) است. این نه تنها عقیده‌ی محقّقان لیبرال بل‌که به همان اندازه عقیده‌ی پژوهشگران محافظه کار نیز هست. در این جا تنها به دو نقل قول مختصر بسنده می‌کنیم. اسقف اعظم میشل رمزی[6]، که پیش از اسقف شدن استاد عهد جدید بود می‌نویسد: «عیسی ادّعای خدایی نکرده است» (Jesus & the Living Past, 1980, p. 30). پروفسور جیمز دان[7] که شاید برجسته‌ترین متخصّص عهد جدید در بریتانیای امروز است می‌نویسد: « در کهن‌ترین روایت عیسی هیچ مدرک واقعی درباره‌ی چیزی که به درستی بتوان آن را شعور الوهی[8] نامید وجود ندارد» (Christology in the Making, 1980, p. 60).  

       ویژگی دیگر انجیل چهارم این است که وقتی به نگارش درآمد، آن‌چه که اصالتاً قیام عیسی (ع) در درون یهودیّت بود، خود را از جریان غالب یهودیّت جدا ساخته و اختلاف زیادی با آن پیدا کرده بود. از این روی در انجیل یوحنّا به یهودیان به چشم دشمن نگریسته شده و چهره‌ی بسیار خصمانه‌ای از آن‌ها به نمایش گذاشته شده است. امّا چنان که ما اکنون می‌دانیم، این یک خطای تاریخی است که ریشه‌ی خوی خشونت‌بارِ ضدِّ سامیِ مسیحیان را آشکار می‌سازد؛ خویی که قرن‌ها تاریخ کلیسا را لکّه دار ساخته و تا قرن بیستم هم ادامه یافته است. واقعیّت این است که یهودیانِ زمان عیسی (ع) ـ که او خود یکی از آنان بود ـ دینی بسیار والاتر از آن‌چه که انجیل یوحنّا می‌گوید داشته‌اند. یک خاخام مشهور، شریعت موسی را در این جمله خلاصه کرده است: «با دیگران آن مکن که تو خود نمی‌خواهی دیگران با تو کنند». آنان بر محبّت خداوند بسیار تأکید می کردند؛ درست به همان اندازه که عیسی (ع) بر آن پای می‌فشرد.

       بنابراین به نظر می‌رسد که ما باید تمایزی اساسی میان عیسای تاریخی و مسیح دینی بگذاریم. این تمایز از آن روی اهمّیّت دارد که در آمیختن این دو در چهره‌ای واحد به گونه‌ای قانع‌کننده بسیار دشوار است. بر این اساس، آن که در بخش عمده‌ای از ادبیّات و آداب کلیسا جایگاهی محوری دارد، مسیح دینی است. اوست که سرور همگان است. اوست که برّه‌ی بی‌گناه خداوند است و گناهان را از جهان محو می‌کند. با خون اوست که ما تطهیر می‌شویم. اوست که منجی جهان است و تاج سروری همگان را بر سر نهاده است.

       امّا آیا قطعاً عیسی (ع) پسر خدا و موجودی الوهی نبوده است؟ باز هم در این جا تحقیقات جدید به کمک ما می‌آیند. ما اکنون می‌دانیم که «پسر خدا» معنای استعاریِ پرسابقه و شناخته‌شده‌ای در یهودیّت داشته است. اسرائیل پسر خدا بوده است. آدم پسر خدا بوده است(Lk. 3, 28). فرشتگان پسران خدا بوده‌اند.(Lk. 20, 36) پادشاهان باستانی بنی‌اسرائیل با عنوان «پسر خدا» بر تخت می‌نشسته‌اند. دعایی که در مراسم معارفه‌ی اسقف خوانده می‌شود چنین است: «تو پسر من هستی، امروز من تو را به وجود آورده‌ام». روشن است که گفتن چنین سخنی به یک مرد بزرگ‌سال معنایی استعاری دارد. در واقع در یهودیّت هر انسان برجسته‌ی مؤمن و پرهیزکاری می‌تواند «پسر خدا» نامیده شود. پسر خدا کسی است که به خدا نزدیک است، و گاهی کسی است که از سوی او رسالتی ویژه هم دارد. کلیسا از این معنای عام، مفهومی منحصر به فرد را استنباط کرده و مصداق آن را تنها و تنها به عیسی (ع) منحصر نموده است. همین امر سبب شد که آیین مسیح از قلمرو یهودیّت بیرون رود و به جهان کاتولیک که تحت پیشوایی قدّیس پولوس بود وارد شود. در این زمان [مفهوم کلّیِ] «پسر خدا» معنایی حقیقی [غیر مجازی، غیر استعاری] یافت، تا آن جا که در همان قرن‌های نخستین، معنای استعاریِ «پسر خداوند[9]» به معنای متافیزیکیِ « خداوندِ پسر[10]» (شخص دوم در تثلیث مقدّس) دگرگون شد.

       از این روی سیمای مسیح کیهانی، آفریده‌ی تخیّل دینی انسان است. و این چیزی است که دست کم به عنوان یک احتمال جدّی باید بدان توجّه کنیم. بنابراین چنان که همه‌ی ما می‌دانیم، همین [موجود خیالی] مسیحِ نیایش‌ها و دعاها و موعظه‌های ما [را ساخته] است. و اگر ما به عنوان اصحاب کلیسا روزی بپذیریم که نیازمند پاره‌ای از بازاندیشی‌های بنیادین هستیم، این بازاندیشی چندان آسان نخواهد بود. و اگر آن را بیش از این به تأخیر بیندازیم، دشوارتر هم خواهد شد. به هر حال این بازاندیشی می‌تواند کلیساها را از این وضعیّت نابه‌سامانی که در جامعه‌ی غربی داریم، نجات بخشد؛ وضعیّت نابه‌سامانی که در آن با اذهان بسیاری در آن بیرون روبه‌رو هستیم که درگیر اندیشه‌ها و تصوّرات باورناپذیری هستند که به طور جدّی نمی‌توانند به آن‌ها تن دهند. بنابراین پیشنهاد من این است که ما بایستی دوباره بر مسیح تاریخی تمرکز کنیم، حتّی اگر محقّقان بگویند چیز زیادی درباره‌ی او ـ آن‌گونه که ما می‌پسندیم ـ نمی‌دانند.

       امّا ما درباره‌ی عیسی آن اندازه می‌دانیم که بتوانیم او را بشناسیم و به جهان هم بشناسانیم. او در قالب تمثیل‌های فراموش‌ناشدنی محبّت و مغفرت خداوند را تعلیم می‌داد. او چگونه زیستن را به ما می‌آموزد (بسیاری از این آموزه‌ها درSermon on the Mount [موعظه بر فراز کوه] گرد آمده است)؛ آموزه‌ای که امروز نیز درست مانند همان دو هزار سال پیش الهام‌بخش و چالش‌انگیز است. در تعالیم مسیح گستره‌ی بی‌کرانی از امکانات و فرصت‌ها برای تبلیغ گسترده[یِ دین] در دنیای امروز وجود دارد که می‌تواند زندگی مردم را دگرگون سازد.

       گاه مردم این عقیده را به تمسخر می‌گیرند که پیام مسیح تنها همین بوده است: محبّت خداوند و [پیوند] برادری و خواهری میان انسان‌ها. امّا به نظر می‌رسد که این درست همان چیزی است که مسیح [به ما] آموخته است؛ آموزه‌ای که یک فرمان دینی والا [و شریف] است. او به خود می‌گوید: «تو باید پروردگارت را با تمام قلب و روح و ذهن‌ات دوست بداری. این نخستین و والاترین فرمان الهی است. دومین فرمان نیز مانند اوّلی است: تو باید همسایه‌ات را درست مثل خودت دوست بداری. بنیاد و بن‌مایه‌ی همه‌ی رسالت‌ها و همه‌ی رسولان همین دو فرمان است» (انجیل متّی،22, 36-40). البتّه این مطلب برای یهودیان چیز تازه‌ای نبود. عیسی آن را از سِفر تثنیه 6,4 و سِفر لاویان 19,18 نقل کرده است.

       [حقیقتِ] انجیل [وعصاره‌ی آیین مسیح] این است که همه‌ی ما همه‌ی لحظات خود را در حضور خداوند زندگی کنیم؛ خداوندی که به ما عشق می‌ورزد و خواستار عشق متقابل ما نیز هست. و این همان چیزی است که درباره‌ی عشق ورزیدن به یکدیگر باید گفت. یکدیگر را دوست داشتن کار ساده‌ای است، و هرگاه ما همه یکدیگر را دوست بداریم سعادت جاودانی حکم‌فرما خواهد شد. اگر ما، حتّی به اندازه‌ی یک ذرّه‌ی کوچک همسایگانمان را دوست داشته باشیم ـ البتّه می‌دانیم که اکنون این همسایگان شامل فقیران و گرسنگان و بیماران و ستمدیدگان و مستضعفانِ سراسر جهان می‌شود ـ به اندازه‌ی همان یک ذرّه‌ی کوچک سلطنت مسیح را نزدیک‌تر کرده‌ایم.

       کلماتی که در نیایشِ «ای پدر ما!» آمده است و ما اکنون باید آن را با هم بخوانیم، بسیار شبیه کلماتی هستند که از لبان خود مسیح بیرون تراویده‌اند. در این نیایش بزرگ ما خداوند را مستقیماً و بی هیچ واسطه‌ای به عنوان پدر خودمان خطاب می‌کنیم و مستقیماً از خود او طلب بخشش می‌کنیم. ما در صورتی می‌توانیم به بخشش او امیدوار باشیم که خودمان یکدیگر را ببخشیم، بی‌آن‌که به هیچ تاوانی نیاز باشد. چیزهایی که به آموزه‌های بزرگ کلامی تبدیل شده‌اند مانند تثلیث مقدّس و این که مسیح خدای متجسّد است یا این که او کفّاره‌ی گناهان انسان است، تنها هین‌ها نیستند بل‌که آن چنان انجیل را پر کرده‌اند که بدون آن‌ها انجیل بسیار کوچک و کم‌حجم خواهد شد. این آموزه‌ها هنوز بیش از آن‌اند که کسی بتواند در آن‌ها دست ببرد. آموزه‌های مسیح در زندگی او تجسّم یافته‌اند. او با فقیران  و رانده‌شدگان احساس همدلی و برابری می‌کرد. زندگی او به مثابه‌ی چالشی مستمرّ در پیش روی ما قرار دارد. بخشی از این چالش این است که ما باید برای آن‌چه که در این عصر پریشان و آشفته مایه‌ی نوع‌دوستی می‌شود، طرّاحی و برنامه‌ریزی کنیم و آن را به اجرا درآوریم، و بیش از این آموزه‌هاي مسيح را در پس پرده‌ی تقدّس‌آلود جزمیّات منسوخ و غیرقابل دفاع از دید دنیا پنهان نسازیم.   

زاده شدن در تمثّل ابر:

بغضی شناور

                 در حلقوم آسمان

پرسه در کوچه پس کوچه ی بی درکجایی و

                                                       گریه ی بی امان

با این همه باکی نیست

خود اگر تنها از هق هق گریه ها

                                  قه قه خنده شکوفد

                                                       دهقان را بر لبان

                                                                                                                م.عظیمی

می خواستم غزل بسرایم برای تو

و ان چشم های گرم و دل بی ریای تو

قاموس ذهن را به تمامی ورق زدم

دیدم که هیچ واژه ندارم برای تو

تنها همین ترانه ی آه است بر لبم

وین اشک ها که می چکد این سان به پای تو

                                                  م.عظیمی

در راهی پر فراز و فرود

بی نوحه 

            بی سرود

تابوت خود را بر گرده کشیدم من

بر شانه های تشییع

بی نفرین

            بی درود

خود را چون مرده کشیدم من

آه!

به کجا می بَرَدم این را؟

گور من کجاست؟

بر بلندِ کدام قله ی پوشیده از برف

در حضیضِ کدام دره ی تاریکژرف

و ابر

که آبستن باران بود

از درد

        ناله ای کرد

کویر زیر لب گفت:

« تولّد باران مبارک»

سفر به آمريكا

سفر من به آمريكا كه از طريق كشتى و از اسكندريه به انجام گرفت، سفر راحتى نبود. سفر من همزمان شد با پايان جنگ جهانى دوم و به همين دليل سرشار از مشكلاتى غيرقابل پيش بينى بود كه فائق آمدن بر آنها حتى براى مسافران مسن تر هم آسان نبود. در اكتبر 1945 من وداعى حزن آلود با خانواده ام و خصوصاً پدرم داشتم كه مى دانستم ديگر او را نخواهم ديد و به فرودگاه تك بانده كوچك تهران رفتم تا به بغداد پرواز كنم. خانواده ام به جز پدرم كه قادر به حركت نبود مرا تا فرودگاه بدرقه كردند. از اين جهت جدايى من تجربه توامان فراقى جسمانى و روحانى بود; دورى از جمع بسيار گرم يك خانواده شرقى و جدايى از روحى كه تا كنون در آن پرورش يافته بودم.
در بغداد سفير ايران در قاهره كه از بستگان ما بود به گرمى از من اسقبال كرد و من در خانه محسن صدر كه از بستگان مادرى من و نائب السلطنه عراق و رئيس مجلس سنا بود اقامت گزيدم. در آنجا من چهره قديمى بغداد را ديدم كه كمى بعد از ميان رفت. همچنين اين اولين تجربه من از عالم عربى بود كه در سالهاى بعدى قسم عمده اى از حيات عقلانى من بدان اختصاص يافت.
از بغداد با اتوبوس شبرو مخصوصى كه به يك شركت انگليسى تعلق داشت و از منطقه ممنوعه ميان عراق و سوريه مى گذشت به سوريه رفتم. در دمشق يكى از دوستان ايرانى مرا به خانه اش برد و من در آنجا چند روزى ماندم تا ماشينى مهيا شود كه ما را از فلسطين تقسيم نشده آن روزگار بگذارند. در نهايت يك ماشين راحت و مناسب يافت شد و من و دو سه مسافر ديگر از جمله همين دوست ايرانى به فلسطين رفتيم. سفر از ميان باغات و مراتع زيبا و سرسبز فلسطين بسيار براى من مسحور كننده و جذاب بود. پس از اين در «يافا» قطارى گرفتيم تا ما را به قاهره ببرد.
شهر قاهره در آن زمان بسيار متجدد تراز تهران بود و اقامت يكماهه من در هتل قديمى مشهور به نام شفيرد هتل كه در زمان انقلاب ناصرى در 1952 به كلى سوخت و از ميان رفت، مايه آشنايى مستقيم تر من با بسيارى از وجوه عالم متجدد شد. در قاهره در انتظار بليط سفر با كشتى به آمريكا بودم و در اين حين براى اولين بار در عمرم از باغ وحش و از يك فروشگاه بزرگ ديدن كردم. با اينكه سفير ايران در قاهره محبت بسيارى نسبت به من داشت، اما در واقع من بيشتر تنها بودم. روزى هنگامى كه داشتم به تنهايى در رستوران هتل شفيرد، غذا مى خوردم، مورد توجه يك اشراف زاده مصرى قرار گرفتم كه در دولت مصر وزير بود. او از اينكه مى ديد پسر خارجى جوانى به تنهايى براى خود غذا مى خورد متعجب شده بود و بر سرميز من آمد و سوالاتى از من پرسيد. من با فرانسه دست و پا شكسته اى كه بلد بودم وضعيت خودم را براى او توضيح دادم. او به من علاقه مند شد و به من گفت كه تا وقتى كه در قاهره هستم، مثل پسرش با من رفتار خواهد كرد. او مرا به اماكن بسيارى از جمله اهرام مصر برد و در نهايت او بود كه در يك كشتى سوئدى با نام گريپ شولم كه از اسكندريه به نيوريك مى رفت، براى من جايى پيدا كرد.
من در قاهره بسيارى از آثار تاريخى بى همتاى اسلامى و آثار باستانى اين شهر را ديدم، اما تجربه حضور در هتل شفيرد و مناطق مدرن قاهره تأثير خاصى بر من گذاشت، چرا كه اين ديدارها براى من در حكم مقدمه اى براى ورود به جهان غرب بود. بسيارى از ساكنين هتل اروپايى بودند و آدم گمان مى كرد كه گويى در يك هتل درجه يك اروپايى است. اما در آنجا هم عناصر اسلامى و مصرى وجود داشتند. همه خدمتكاران، لباسهاى سنتى مصرى داشتند و بيشتر آنها نوبيايى بودند و طبع مهربانى داشتند. شاه فاروق معمولا غروبهاى پنج شنبه به هتل مى آمد و روزهاى جمعه با درشكه اش به نماز جمعه مى رفت. من در مصر بيش از تهران مى توانستم كشمكش ميان سنت و تجدد و شرق و غرب را در پيش چشم بينم، كشمكشى كه در تمام طول زندگيم بدان توجه داشتم. اما تنها در سفرهاى بعديم بود كه اماكن مقدس قاهره به شكلى كامل بر من جلوه گر شدند. در طى سالهاى غربتم در غرب، قاهره خانه اصلى روحى من در جهان اسلام بود، اما بذرهاى اوليه عشق به اين شهر در طى همين اقامت چند هفته اى در پاييز سال 1945 در قلب من نشانده شد. شهرى كه پس از اين تحولات اساسى سياسى، اجتماعى و مدنى پيدا كرد.
سفر دريايى طولانى و دشوار بود. ما از دريايى مديترانه به تسالونيكا رفتيم. از آنجا به ناپل از ناپل به مارسى و در نهايت از تنگه جبل الطارق به نيويورك. هراس از مينها و طوفان هاى دريايى به خصوص در درياى آتلانتيك، لحظات بسيار پربيم و اضطرابى براى من خلق كرد. اما اين سفر يك ماهه، اتكا و اعتماد به نفس مرا بسيار قوت بخشيد و من براى اينكه چنين سفرى را به خوبى پشت سربگذارم به ناچار بايد خود را تغيير مى دادم. هنگامى كه در 17 دسامبر سال 1945 به نيورك رسيدم. از يك پسر جوان وابسته به خانواده و فرهنگش به شخصى مستقل، منزوى و متكى به خود تبديل شده بودم. بسيار برايم لذت بخش و دور از انتظار بود كه دربار انداز كشتى مورد استقبال دايى ام عماد كيا و پسرعمويم تقى نصر كه نماينده تجارى مادر نيويورك بود و بعداً وزير دارايى شد و همسران آن ها قرار گرفتم همسر تقى نصر به نام بى بى، دختر عموى من بود و ما در دوران كودكى در بسيارى از تعطيلات با هم بوديم. تلاش و كوشش براى تحصيل در آمريكا هم براى من جذاب بود دوره جديدى در زندگى من آغاز شد كه كاملا با آنچه در زندگيم تجربه كرده بودم فرق داشت و از آن گسيخته بود.

کانکریت

وقتی

که

آغوش

گشودی

پنداشتم...

اما نه... تو برایم صلیب کشیده بودی

و

چند

لحظه

بعد

من

در

آغوشِ

تو

مصلوب

شدم

حملتُ عبءَ حبّ قد أبتـــــه الـ          سماء و البحــار و الشــــواقی

بکت عینی علی هجــر الحبیب          فوالله جــرت منها الســـــواقی

نســــیم الصبـــح قل للحِبّ إنّی          إلی میــقــاتــه زاد اشتیـــــاقی

إلیــــــه قـد عـطـشــتُ لا اُروّی         و إن أشرب من الکأس الدهاق

جری شطّـــان من عـینیّ حزناً          فـیـسـتـسـقیـهـمـا نهـرا العراق

أنا من فرقة الشمس المضیئـة          أذوب کـلّ لیـــــــــل کالمُحــــاق

فــداو یــا طبیــب الحُـبّ دائــی          و إلّا فاستعـــن سحــر الرواقی

ألا یـا دهــــرهل قـدّرت یـومــاً          ختـــــاماً أو قصـــــوراً للفراق؟

فخـذ أیّام عـمری و استعـضها          بآنـــات الوصـــــال والتــــلاقی

مقدمة

إنّ مسألة أصالة الوجود أو الماهیة لم تکن مطروحة قبل عصر مولانا صدرا  کمسألة مستقلة بحیث یعقَّد لها باب علی حدة و تعنون بعنوان خاص؛ بل کانت مبحوثة تحت الفصول المختلفة و مبثوثة ذیل البحوث المتفاوتة. و إنما یوجد فی مطاوی کتب الحکماء إشارات إلیها حتّی یقال إنّ المشّائین کانوا یمشون مذهب أصالة الوجود و الاشراقیّین طریقة أصالة الماهیة. فلمّا جاء دور الفیلسوف الشیرازی صدرالحکماء المتألهین اهتمّ بهذه المسألة اهتماماً تامّاً و أبطل الثانی و أثبت الاوّل و بذل أقصی جهوده فی تشیید أرکانه و تخریب دلائل مخالفیه. 

       امّا الطالب حینما یبدأ بدراسة الفلسفة الإسلامیّة یواجه فی بدایة الأمر هذه المسألة و یراها سهلاً ممتنعاً. یقرأ البراهین و یجدها واضحة جلیّة حتّی یسأل عن نفسه لمن یسع إنکار مثل هذا الأمر الظاهر البیّن؟ یری من جانب أنّ الشیخ الفاضل و الحکیم الکامل، شهاب الملة و الدین، قدوة المکاشفین یقول بأصالة الماهیة و فی الوقت نفسه یری من جانب آخر أنّ أفضل المحقّقین و صدرالمتألهین، معلّم البشر و العقل الحادی عشر یعتقد بأصالة الوجود. و یقول لنفسه ما هو الذی بعث مثل هذین الشیخین العظیمین الی النزاع فی مثل هذه المسألة؟

       و أیضاً یسمع عن الموقع الخطیر لأصالة الوجود فی الحکمة المتعالیة و دورها الهامّ فیها و ابتناء کثیر من مسائلها علیها. و مع ذلک کلّه لایقرأ کتاباً و لایجد رسالة تحلّل شأنها و تحرّر محلّ النزاع فیها و تبیّن التطور التاریخی لها. و ما کتبه البعض «لایسمن و لایغنی من جوع». و هذا الفقیر فی هذه الرسالة قام باستقصاء الادلّة و جمع بعض ما یعین الطالب علی حلّ العقدة و الإسفار عن الظلمة. والله ولیّ التوفیق.

بحثٌ حول معانی الالفاظ المأخوذة فی المسألة

ممّا یعین الطالب علی اکتناه الحقائق الحکمیة و الدقائق الفلسفیة، إیضاح معانی الألفاظ الأساسیة التی تستعمل فی کلّ مسألة. و هذا ـ مع دوره الهامّ فی تعلیم الفلسفة و تعلّمها ـ ما غفل عنه أعاظم الحکماء الإسلامیّین لتمحّضهم فی الفنّ و عدم التفاتهم الی حال المبتدئین و الناشئین، إلا المعلّم الثانی أبانصر الفارابی فإنّه صنّف کتاباً قیّماً فی هذا المجال یسمّی بـ «کتاب الحروف». و أهمّ ما یجده الناظر فی الکتاب هی الشروح الوافیة لمعانی المصطلح العلمیّ الفلسفیّ فی العربیة و لغات أخری غیرها، و التعریف بما عمله المترجمون عند نقلهم هذا المصطلح من الیونانیّة و السریانیّة، و تفسیر المعانی العامّیّة و صلتها بالمعانی العلمیّة، ثمّ البحث فی أصل اللغة و اکتمالها و علاقتها بالفلسفة و الملّة (27). و لکنّه مع قیمته و أهمّیّتة لایکفی و لایغنی الطالب حالیّاً. لأنّ الفلسفة الإسلامیّة لم تبق جامدة ساکنة منذ عصر الفارابی إلی یومنا هذا، بل تحوّلت و توسّعت و ظهرت فیها مدارس عدیدة من المشّاء و الإشراق و الحکمة المتعالیة و بدت فیها أفکار عالیة و أنظار راقیة و کُتبت مسفورات کثیرة و اتّسعت بتبعها دائرة المصطلحات الفلسفیّة و استحدثت ألفاظ جدیدة و تجدّدت معانی الألفاظ القدیمة، خاصّة فی النظام الفلسفیّ الذی وضع مولانا صدرا بنیانها و شیّد أرکانه. و بالجملة یجب علینا التقصّی فی هذا المجال و استدامة ما بدأه الفارابی.

      و أمّا فیما نحن فیه أیضاً مفردات یجب الکشف عن وجوه معانیها و استقصاء أقسام دلالاتها حتّی یعبّد السبیل لأقدام الطالب النبیل؛ و هی الوجود و الموجود و الماهیة و الهویّة و الحقیقة و الأصالة و الاعتباریة.

الوجود

الوجود فقد یراد به المعنی الحرفی الرابط بین القضایا و الذی یرادفه فی الفارسیة «است» و یقابله الوجود المحمولی الصالح لجعله محمولاً فی الهلیة البسیطة. و قد یراد به المعنی المصدری المتضمن للنسبة الی الفاعل و الذی یرادفه فی الفارسیة «بودن». و قد یراد به اسم المصدر الفاقد فی نفس مفهومه للنسبة الی الفاعل و الذی یرادفه فی الفارسیة «هستی» و یحمل علی الاعیان حمل المعقولات الثانیة الفلسفیة علی مصادیقها الخارجی. و قد یراد به نفس الحقیقة العینیة و الذی یحکی عنها بهذا المفهوم العام.

قال بعض المعاصرین إنّ المعنی الحرفی و المصدری و اسم المصدر خارج عن البحث، فالوجود الذی یکون محل النزاع هو المعنی الأخیر أعنی الحقیقة العینیة التی یشار بها بذاک المعقول الثانی (مصباح الیزدی،20). و اعترض علیه بعض المحققین فی خروج المعنی الأوّل و استشهد علی دخوله فی المسألة بشواهد ثلاثة:

الاول، انّ البحث عن الوجود الرابط بحث فلسفی و المنطق ضیف الفلسفة فی هذا المجال لأنها یُثبت وجود الضرورة و الإمکان ثم المنطق یعوّل علیهما فی تقسیم الموجّهات (کأصل موضوع).

الثانی، انّ صدرالمتألهین و الحکیم السبزواری جعلا الوجود الرابط أسّاً لإحدی أدلّة أصالة الوجود، بتقریب أنّ الوجود لو لم یؤصّل لکان الوجود الرابط الذی قسم من أقسام الوجود أمراً إعتباریاً و حینئذ لا یتحقق الحمل فی شیء من القضایا.

والثالث، انّ المولی صدرا استشهد علی وحدة معنی الوجود بوحدة مفهوم الوجود الرابط (جوادی آملی،321-323).

الموجود

قال المعلّم الثانی فی کتاب الحروف : «الموجود لفظ مشترک یقال علی جمیع المقولات... و قد یقال علی کلّ قضیّة کان المفهوم منها هو بعینه خارج النفس کما فُهم و بالجملة علی کلّ متصوّر و متخیّل فی النفس و علی کلّ معقول خارج النفس و هو بعینه کما هو فی النفس. هذا معنی أنّه صادق فإنّ الصادق و الموجود مترادفان و قد یقال علی الشیء «إنّه موجود» و یعنی به أنّه منحاز بماهیّة مّا خارج النفس سواء تُصوّر أو لم یتصوّر... فالموجود إذن یقال علی ثلاثة معان» (115 و 116).

الماهیة 

إنّ لفظة الماهیة مصدر جعلی مأخوذ من «ماهو» و هی قد تستعمل بمعنی عام و هو «ما به الشیء هو هو» و لیس مراد المتنازعین هذا المعنی. و قد تستعمل بمعنی «ما یقال فی جواب ما هو» و هذا هو المراد. و لهذا المعنی اعتباران أولاً ثم اعتبارات ثلاثة ثانیاً. لأنّا ربما نلاحظ نفس هذا المفهوم و العنوان (أی الماهیة بالحمل الأوّلی) الذی یعرض للماهیات الخاصة فی الذهن فهو أمر اعتباری بلاشکّ حتی عند القائلین بأصالة الماهیة (راجع: سهروردی، المطارحات،361). و ربما نلاحظ مصادیق هذا المفهوم أی الماهیة بالحمل الشائع کالإنسان. ثم فی هذه الملاحظة الأخیرة لکلٍّ من الماهیات الخاصة اعتبارات ثلاثة: لابشرط، بشرط لا و بشرط الشیء. أمّا الأول فهو الماهیة من حیث هی هی لاموجودة و لامعدومة، و الثانی هو الماهیة بشرط العدم و اللاتحقق، و هما خارجان عن البحث. أما الثالث فهو الماهیة الموجودة المتحققة و هی مورد البحث و محل النزاع. و هذا معنی قول العلامة الطباطبایی بأنّ الماهیة «عندهم أصیلة إذا کانت بحیث ینتزع عنها الوجود» (17).

و لایخفی علیک أن مفهوم الماهیة و عنوانها بالنسبة إلی الماهیات الخاصة الذهنیة ماهیة بالحمل الأولی کما أن الماهیات الخاصة الذهنیة بالنسبة إلیها ماهیات بالحمل الشائع، و هذا لاینافی کون الماهیة الخاصة الخارجیة ـ أعنی الإعتبار الثالث ـ ماهیة بالحمل الشائع بالنسبة إلی الإعتبار الأول و کون هذا ماهیة بالحمل الأولی بالنسبة إلیها.

الهویّة

قال إمام المنطقیّین فی کتاب الحروف: «ثمّ فی سائر الألسنة مثل الفارسیّة و السریانیّة و السغدیّة، لفظة یستعملونها فی الدلالة علی رباط الخبر بالمخبرعنه وإذا أرادوا أن یجعلوه مرتبطاً به من غیر تصریح بزمان أصلاً نطقوا بتلک اللفظة و هی بالفارسیّة «هست» و فی الیونانیّة «استین» و فی السغدیّة «استی» و هذه کلّها غیر مشتقّة و لیست لها مصادر و تصاریف و لکن إذا أرادوا أن یعملوها مصادر اشتقّوا منها ألفاظاً أخر مکان هذه مثل «الإنسان» و «الإنسانیّة» و فی الفارسیّة «هست» و «هستی». ولیس فی العربیّة منذ أوّل وضعها لفظة تقوم مقام «هست» فی الفارسیّة و هذه یحتاج إلیها ضرورة فی العلوم النظریّة و فی صناعة المنطق. فاستعملوا «هو» فی العربیّة مکان «هست» فی الفارسیّة فی جمیع الأمکنة التی یستعمل الفرس فیها لفظة «هست» و جعلوا المصدر منه «الهویّة».»(111 و 112). فالهویّة ترادف الوجود.

الحقیقة

لفظة الحقیقة قد تستعمل مرادفة للماهیة و مقابلة للوجود. قال الشیخ فی إلهیّات الشفاء: «إنّه من البیّن أنّ لکلّ شیء حقیقة خاصة هی ماهیته و معلوم أنّ حقیقة کل شیء الخاصة به غیر الوجود الذی یرادف الإثبات». و قد تستعمل مرادفة للوجود العینی و هذا هو المراد بقولهم «حقیقة الوجود أصیلة دون مفهومه»[1] (مصباح الیزدی،21).

الأصالة و الإعتباریة

و أمّا الأصالة فهی فی اللغة مقابلة للفرعیة، ویراد بها ههنا ما یقابل الإعتبار بأحد معانیه. فلابدّ من الإشارة إلی معنی الاعتبار و المعنی الذی یقابل الأصالة هذه. فنقول للأمور الاعتباریة اصطلاحات متعدّدة:

1- المعقولات الثانیة المنطقیة التی یکون عروضها و اتصافها کلاهما فی الذهن، کالجنسیّة و النوعیّة.

2- المعقولات الثانیة الفلسفیة التی یکون عروضها فی الذهن و اتصافها فی الخارج کالوجوب و الإمکان.

3- المفاهیم الأخلاقیة أو القیمیة التی لاتحکی عن حقائق عینیّة و لاذهنیّة بل تعتبر أوصافاً للأعمال کالحسن و القبح.

4- المعانی المفروضة المعتبرة فی ظرف الإجتماع التی تبتنی علیها الحیاة الإجتماعیة کالرئاسة والمالکیة و الزوجیة.

5- ما اصطلح علیه فی هذا المبحث، و هو أن یکون تحقق الشیء بالعرض فی قبال ما یکون تحققه بالذات (نفس المصدر،23؛ طباطبایی،314).

التطوّر التاریخی للمسألة

أشرنا فیما سبق إلی أنّ مسألة أصالة الوجود أو الماهیة لم تکن مبحوثة فی کلمات القوم بصراحة و وضوح بحیث لانجد فی کتب المشّائین فصلاً اختصّ بها و لا فی مسفورات الإشراقیین باباً انفتح لها. مع ذلک یوجد فی آثار کلٍّ من الفریقین تلویحات ـ و أحیاناً تصریحات ـ إلی هذه أو تلک. و الآن نذکر بعضها بالإجمال:

الفیلسوف المؤسس ابونصرالفارابی اعتقد أنّ الکلیّ الطبیعی یتشخّص بالوجود. و قیل هذا أقدم جذور القول بأصالة الوجود (مصباح الیزدی،41 و42). قال الشیخ الرئیس فی الإشارات: «لایجوز أن تکون الصفة التی هی الوجود للشیء إنما هی بسبب الماهیّة التی لیست هی الوجود» و قال الشارح الطوسی: «الماهیة توجد بسبب الوجود» و أیضاً «ههنا أمران معقولان: أحدهما الأمر الصادر عن الأوّل و هو المسمّی بالوجود و الثانی هو الهویّة اللازمة لذلک الوجود و هو المسمّی بالماهیّة» و قال المحاکم الرازی: «فقد ظهر أنّ کلّ ما هو غیرالوجود إنما یکون موجوداً بالوجود، والوجود موجود بنفسه کما أن الزمانی متقدم و متأخر بحسب الزمان و الزمان بنفسه» (31 و32 و245). و أصرح ما نقل عن المشائین فی أصالة الوجود قول بهمنیار فی التحصیل: «الوجود حقیقته أنه فی الأعیان لاغیر، و کیف )لایکون فی الأعیان ما هذا حقیقته» (286). «والفاعل إذا أفاد وجوداً فإنما یفید حقیقته و حقیقته موجودیته، فقدبان من جمیع هذا أنّ وجود الشیء هو أنه فی الأعیان لا ما به یکون فی الأعیان» (284).

قال الشیخ الإشراقی فی التلویحات: «لایجوز أن یقال الوجود فی الأعیان زائد علی الماهیة لأنا عقلناها دونه فإنّ الوجود أیضاَ کوجود العنقاء فهمناه من حیث هو کذا و لم نعلم أنه موجود فی الأعیان فیحتاج الوجود إلی وجود آخر فیتسلسل مترتباً موجوداً إلی غیرالنهایة و عرفت استحالته» (22). و فی حکمة الإشراق (64) عقّد فصلاً تحت عنوان «حکومة فی الإعتبارات العقلیة» و استدلّ علی اعتباریة الوجود بعدّة من الدلائل.

و أمّا صدرالمتألهین أیضا کان فی شطر من عمره یقول بأصالة الماهیة و کان شدیدالذبّ عنها ـ علی حدّ تعبیره ـ ثم عدل منها و اعتقد بأصالة الوجود و قام بإقامة براهین کثیرة فی إثباتها و هدم حجج اُقیمت فی نفیها و دفع شکوک أوردت علیها حتّی عاد بطلاً فی هذه المعرکة و صارت أصالة الوجود غالباً علی مُنافسها فی رحبة الکفاح بحیث لایوجد فی من تأخّر عنه مخالفاً لها إلّا من شذّ و ندر. و أکثرهم شذوذاً من قال بأصلین و هو الشیخ أحمد الأحسائی قائد المذهب الشیخیّة الذی له شرحان علی رسالة المشاعر و الحکمةالعرشیّة أبطل فیهما ـ بزعمه الباطل ـ آراء مولانا صدرا.

استقصاء أدلّة أصالة الوجود

إنّ لمولانا صدرا مؤلفات عدیدة من کتاب و رسالة، عددها أکثر من ثلاثین و بعضها تشتمل علی مجلّدات کثیرة کالأسفار و هو فی الحقیقة موسوعة فلسفیة عظیمة جمع فیها آراء المفکّرین الیونانیّین و الإسلامیّین من العرفاء و الحکماء و المتکلّمین. و أمّا المسفور الذی بحث فیها عن الوجود و أصالته بحثاَ وافیاَ و سلک فیه منهجاً واقیاً هو رسالة المشاعر. قال فی مقدّمتها: «و لمّا کانت مسئلة الوجود رأس القواعد الحکمیّة و مبنی المسائل الإلهیّة و القطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشر الأرواح و الأجساد و کثیر ممّا تفرّدنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه... فرأینا أن نفتتح بها الکلام فی هذه الرسالة... فنورد فیها أوّلاً مباحث الوجود و اثبات أنّه الأصل فی کلّ موجود و هو الحقیقة و ماعداها کعکس و ظلّ و شبح...» (10 و11)

      فنحن فی هذه الوجیزة نأخذ هذه الرسالة أساس البحث و التقصّی و نستکمله بالرجوع إلی سائر مسفوراته الشریفة و مؤلّفات أتباع مذهبه.

الدلیل الأوّل

إنّ حقیقة کلّ شیء هو وجوده الذی یترتب به علیه آثاره و أحکامه فالوجود إذن أحق الأشیاء بأن یکون ذاحقیقة أذ غیره یصیر به ذا حقیقة، فهو حقیقة کلّ ذی حقیقة و لایحتاج فی أن یکون ذاحقیقة إلی حقیقة اخری فهو بنفسه فی الأعیان غیره أعنی الماهیّات به فی الأعیان لابنفسها (و راجع أیضاً: الأسفار، ج1، 64). و هذا نفس الدلیل الذی أنشده حکیم الأسرار فی شرح المنظومة (71) علی النحو التالی:

کیف و بالکون عن استواء                قدخرجت قاطبة الأشیاء

الدلیل الثانی

من البیّن الواضح أنّ المراد بالخارج و الذهن فی قولنا هذا موجود فی الخارج و و ذلک موجود فی الذهن لیسا من قبیل الظروف و الأمکنة و لاالمحالّ بل المعنی بکون الشیء فی الخارج أنّ له وجوداً تترتّب علیه آثاره و أحکامه و بکونه فی الذهن أنّه بخلاف ذلک. فلو لم یکن للوجود حقیقة إلا مجرّد مفهوم التحصّل المضاف إلی الماهیة المتکثرة بدون ضمیمة الوجود الذی هو حقیقة التحصّل، لم یکن حینئذ فرق بین الخارج و الذهن و هو محال أذ الماهیة قدتکون متحصّلة ذهناً و لیست بموجودة فی الخارج. و هذا ما أشار إلیه الحکیم الحاجّ بقوله: «والفرق بین نحوی الکون یفی» (69).

الدلیل الثالث

إنّه لو کان موجودیّة الأشیاء بنفس ماهیّاتهالا بأمر آخر، لامتنع حمل بعضها علی بعض، و الحکم بشیء منها علی شیء، لأنّ مفاد الحمل و مصداقه هو الإتحاد بین مفهومین متغایرین فی الوجود، و کذا الحکم بشیء علی شیء عبارة عن اتادهما وجوداً و تغایرهما مفهوماً و ماهیة، و ما به المغایرة غیر ما به الإتحاد. و هذا هو الذی نظّمها الحکیم السبزواری هکذا:

لو لم یؤصّل وحدة ماحصلت            إذ غیره مثار کثرة أتت

و قال االشیخ محمّدحسین الإصفهانی فی تحفةالحکیم:

و هو مدار کثــرة معتبــرة                   فی الحمل بل کانت به المغایرة

الدلیل الرابع

لو لم یکن الوجود موجوداً لم یکن شیء من الأشیاء [موجوداً] و بطلان التالی یوجب بطلان المقدّم. بیان الملازمة: أنّ الماهیة اذا اعتبرت بذاتها مجردة عن الوجود فهی معدومة، و کذلک اذا اعتبر بذاتها مع قطع النظر عن الوجود و العدم فهی بذلک الإعتبار لاموجودة و لامعدومة، فإنّ ثبوت شیء لشیء أو انضمامه إلیه أو اعتباره معه، متفرع علی ثبوت المثبت له أو مستلزم لوجوده. فإذا لم یکن الوجود فی ذاته موجوداً و لا الماهیة فی ذاتها موجودة فکیف یتحقق هناک موجود فلایکون الماهیة موجودة (راجع أیضاً: المسائل القدسیّة، 195).

قوله «أو انضمامه إلیه» مبنیّ علی طریقة المشائین و هی القول بالترکیب الإنضمامی بین الوجود و الماهیة. و قوله «أو اعتباره معه» مبنیّ علی طریقة الإشراقیّین الذین قالوا مالم یعتبر الوجود مع الماهیة لاتصیر مبدأ للآثار. و قوله «أو مستلزم لوجوده» إشارة إلی مذهب المحقق الدوانی فی تبدیل الفرعیة بالإستلزام. فإنّه یرید التنبیه علی أنّ جمیع التقادیر یستدعی تحقق الوجود.

الدلیل الخامس

لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان لم یتحقّق فی الأنواع جزئی حقیقی هو شخص من نوع. و ذلک لأنّ نفس الماهیة لاتأبی عن الشرکة بین کثیرین و عن عروض الکلیة لها بحسب الذهن و إن تخصّصت بألف تخصیص من ضمّ مفهومات کثیرة کلیة إلیه. فإذن لابدّ و أن یکون للشخص زیادة علی الطبیعة المشترکة یکون تلک الزیادة أمراً متشخّصاً لذاته. ولانعنی بالوجود الا ذلک الأمر فلو لم یکن متحققاً فی أفراد النوع لم یکن شیء منها متحققا فی الخارج. هذا خلف.

الدلیل السادس

إنّ اتصاف الماهیة بالوجود و عروضه لها لیس اتصافاً خارجیاً و عروضاً حلولیاً بل اتصاف عقلیّ و عروض تحلیلیّ. فلو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان لم یکن عروضه للماهیة هذا النحو بل کان کسائر الإنتزاعیات التی تلحق الماهیة بعد ثبوتها.

الدلیل السابع

وجود العرض بعینه حلوله فی موضوعه و لاشکّ أنّ حلول العرض فی موضوعه أمر خارجی زائد علی ماهیته فلو لم یکن الوجود أمراً حقیقیّاً لکان وجود السواد نفس سوادیّته لا حلوله فی الجسم.

الدلیل الثامن

إنّ مراتب الشدید و الضعیف فیما یقبل الأشدّ و الأضعف أنواع متخالفة غیرمتناهیة لأن الإشتداد حرکة و الحرکة متصلة و کلّ متصل یمکن أن یفرض فیه حدود غیرمتناهیة. فلو کان الوجود اعتباریاً و الماهیة أصیلة، تحقق أنواع بلانهایة محصورة بین حاصرین. التالی باطل فالمقدم مثله. قال الحکیم السبزواری:

کون المراتب فی الإشتداد                أنواعاً استنار للمراد

الدلیل التاسع

فی الإشراق الخامس من الشاهد الأوّل من المشهد الأوّل من الشواهد الربوبیّة أقام المولی صدرا برهاناً اعتبرها سیّدنا الأستاذ (دام ظلّه) کدلیل مستقلّ علی أصالة الوجود، و قال بعض المدرّسین خلال دروسه أنّه یدلّ علی الترکیب الإتّحادی بین الوجود و الماهیة. وإن کنت محاکماً لقضیت بصدق رأی أستاذی العلّامة. و لکنّی أعتقد أنّ هذا الدلیل ـ و إن کان مستهدفاً إثباتَ أصالة الوجود ـ لایفی بالمقصود و لاینتج المطلوب، بل أقصی مدلوله إثبات قسم آخر من الملازمة إضافة إلی الأقسام المشهورة. کیفما کان، فالآن إلیک نصّه:

«إنّ بین الوجود و الماهیّة الموجودة به ملازمة عقلیّة لا صحابة بحسب الإتّفاق فقط، بل بمعنی المعهود بین الحکماء. و لابدّ أن یکون أحد المتلازمین تلازماً عقلیّاً متحقّقاً بالآخر أو هما متحقّقان جمیعاً بأمر ثالث موقع الإرتباط بینهما. والشقّ الثانی غیر صحیح، لأنّ أحدهما و هو الماهیّة غیرمجعولة و لاموجودة فی نفسها لنفسها کما أقمنا البراهین علیه فی مقامه فیبقی الشقّ الأوّل. ثمّ لایجوز أن یکون الماهیّة مقتضیة للوجود و إلا لکانت قبل الوجود موجودة، هذا محال. فالحقّ أنّ المتقدّم منهما علی الآخر هو الوجود، لکن لا بمعنی أنّه مؤثر فی الماهیّة... بل بمعنی أنّ الوجود هو الأصل فی التحقّق و الماهیّة تبع له» (8).

      أقول: إنّ التلازم علی قسمین: خارجی و تحلیلی. و التلازم الخارجی ما یکون لکلّ من المتلازمین به وجوده الخارجی الخاصّ به و بینهما رابطة توجب تلازمهما. و لمّا انحصرت هذه الرابطة فی العلّیّة و المعلولیّة فهذا التلازم لایوجد إلا بین العلّة و معلولها أو بین معلولی علّة واحدة. و التلازم التحلیلی الذی یسمّی بالملازمة العامّة ما لیس کذلک، و إنّما هناک أمر واحد ینتزع عنه مفاهیم مختلفة بینها تلازم، و لاسبب لهذا التلازم إلا کونها ذات مصداق واحد (نهایة، مع تعالیق الفیاضی، ج1، 30).

      و المصنّف إنّما عدل عن «العلّة و المعلول» إلی «المحقّق و المتحقّق» لکون الثانییَنِ أعمّ من الأوّلینِ و لشمولهما الوجود و الماهیّة حیث لیست بینهما علاقة العلّیّة و المعلولیّة. و لکن الدلیل لایستقیم بهذه التکیّسات، لأنّ المتحقّقیّة لاتخلو أن تکون إمّا أعمّ مطلقاً من المجعولیّة أو مساویة لها (و أمّا فرض أخصّیتها مطلقاً فیرتفع بأدنی التفات لأنّها تستلزم کون کلّ متحقق مجعولاً و کون بعض من المجعولات غیرمتحقق و کذا فرض أخصّیّتها من وجه لاستلزامه الثانی و اللازم بکلا شقّیه باطل بالضرورة). ثمّ إن کانت هی أعم مطلقاً فلاینتفی الشقّ الثانی ـ و هو کون الماهیة متحققة بأمر ثالث (و کذا الوجود) ـ لأنّ الأعمّ لاینتفی بانتفاء الأخصّ فأنّ المنتفی هو مجعولیّة الماهیّة لامتحققیّتها؛ و إن کانت مساویة فینتفی الشقّ الأوّل لأنّ الماهیّة لاتکون مجعول الوجود کما أنّ الوجود لایکون مجعول الماهیّة.

المصادر     

ابن سينا، حسين بن عبد الله، الاشارات والتنبيهات، با شرح نصيرالدين توسی و شرح الشرح قطب الدين رازی، نشر البلاغة، قم ۱۳۷۵ش.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حكمت متعاليه، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، مرکز نشر اسرا، قم،1382ش.

سبزواری، حاج ملّاهادی، شرح المنظومة، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تقديم وتحقيق: مسعود طالبی، نشر ناب،۱۴۱۶ق.

سهروردی، شهاب الدین یحیی‌بن‌حبش، مجموعه‌ي مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،1380ش.

شيرازی، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربی، ، بيروت، ۱۴۲۳ق.

ــــــ ، الشواهدالربوبیة فی المناهج السلوکیة، مع حواشی الحاج ملّاهادی سبزواری، تعلیق و تصحیح سیّد جلال‌الدین آشتیانی، مؤسسه‌ي مطبوعات دینی، قم، 1382.

ــــــ ، رسالة المشاعر، با شرح محمدجعفر بن محمدصادق لاهیجی و تصحیح و تعلیق سیّد جلال الدین آشتیانی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، 1376.

ــــــ ، سه رساله فلسفی (متشابهات القرآن، المسائل القدسیّة، أجوبة المسائل)، مقدمه و تصحیح و تعلیق سیّد جلال الدین آشتیانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378ش.

طباطبایی، سیّد محمّدحسین، نهاية الحكمة، تصحیح و تعلیق: عباس‌علي زارعي سبزواري، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1424ق.

ــــــ ، نهاية الحكمة، صحّحها و علّق علیها غلامرضا الفیّاضی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1381ش.

الفارابی، أبونصر، کتاب الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق علیه محسن مهدی، دارالمشرق، بیروت، 1970م.

مصباح یزدی، محمّدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، مؤسسه‌ي در راه حق، قم، بی تا.

شب از شب های فروردین

هوا آرام و دل، غمگین.

کنار برکه بر سنگی نشستم ـ چشم ها پر خوشه ی پروین ـ

شب آوازان غمگین: غوک ها و جیرجیرک ها

سرود خویش را ناسازخوان آغاز می کردند

و از سوراخ هاشان کورموشان پرنده

به قصد صید شب پرواز می کردند.

حریر نقره دوز دامنش را ماه می گسترد

چو من با گوشه ی چشمم

عروس آسمان ها را نگا کردم

و شلیک شهابی باز از مرگ یکی جاسوس شیطانک خبر می داد.

سرم را لحظه ای سوی خدا کردم

( بلور قلب من شوق شکستن داشت

هوا لبریز بوی ترد باران بود

و چشمم باز میل گریه کردن داشت)

دو دستم را به سوی آسمان شب فرا کردم

( تو را هم زیر لب چندی دعا کردم)

و با فریاد خاموشم

ز ژرفاهای دل او را صدا کردم:

«از این اعماق تاریکی تو را می خواند ای روشن!

تو را ای پاک! می خواند یکی مسکین تردامن

چه حنجرها که در هر لحظه می خوانند نامت را

و لیکن هست آیا لحظه ای هم گوش تو با من؟»

و ناگه یک حضور مبهم سحّار

مهیب و خانه کَن چون سیل و غافلگیر چون هُرّست یک آوار

و با این حال

لطیف و روشن و سیّال

تمام حجم خود را در دل من ریخت.

مرا با خویشتن برداشت

و چون ابری به دوش باد

به سوی آسمان ها برد

به سوی مرزهای راز

به اقلیم سکوت و سُکر و تنهایی

سوی آن لحظه ی پاک اهورایی

به آن جایی که آدم تکّه نوری می شود در مطلق تجرید

به آن جایی که انسان در خلوص سُکر و بی خویشی

شعور ناب می گردد

نه غرق خواب

که عین خواب می گردد

و چونان صاف و سیّال است روح تو

که گویی پاک تر از آب می گردد

و قلب خسته ات چون ماهی سرخی

درون جویبار نقره ی مهتاب می گردد.

*

پس از این گردش شیرین میان باغ های روشن رؤیا

سحرگه چون به خود بازآمدم دیدم 

کنار برکه بر سنگی نشسته م، همچنان تنها

حریر نقره دوز دامنش را ماه برمی چید

مبادا کز لهیب مشعل خورشید درگیرد

زمین می رفت تا یک روز دیگر را ز سر گیرد.

                                                         م. عظیمی

پرسیدم از هلال ماه : « بگو چرا قدت خمه؟ »

آهی کشید با ناله گفت: « ماه غم محرّمه

ماهی که رنگ آسمون ، مثل شقایق خونیه

باغ گُلای فاطمه ، پرپره و خزونیه

ماهی که آتیش به دلِ عالم و آدم می زنه

قصه ی عشق دو نفر، عالمو بر هم می زنه

ماهی که رود پر خروش، تشنه ی تشنه ها می شه

ماهی که خورشید خدا ، هلال نیزه ها میشه

رخت سیا به تن کنین ، زمزمه ی عزا میاد

دلا رو آماده کنین ، که بوی کربلا میاد

قافله از راه می رسه ، موسم مهمونی شده

حج حسین رسیده و، نوبت قربونی شده »

درآمد

تثلیث هگل را همه می‌شناسیم و می‌دانیم که او حرکت و تکامل هر پدیده‌ای را بر همین اساس تبیین می‌کرد. از دیدگاه او همواره پس از پیدایی هر پدیده‌ای پدیده‌ی دیگري به وجود می‌آید که در تقابل و ستیز با آن پدیده‌ي پیشین است. اوّلی thesis (تز، وضع، نهاد) و دومی antithesis (آنتی تز، وضع مقابل، برابرنهاد) نام دارد. و از میانه‌ی کشاکش و تضاد دیالکتیک این دو، پدیده‌ی سوّمی ظهور می‌یابد به نام synthesis (سنتز، وضع جامع، هم نهاد) که آن ستیز و تضاد را در خود حلّ می‌کند.

      اگر ما به بررسی دو دوره‌ی پیش از دکارت یعنی عصر اسکولاستیک و رنسانس بنشینیم، خواهیم دید که تقابل و جدالی همچون تضاد دیالکتیک تز و آنتی‌تز میان آن دو دوره جاری بوده است.

      از دیدگاه حکمت مدرسی، فلسفه کنیز چربدست و خادم چالاک دیانت بود، اندیشه‌ی ارسطو سیطره‌ای بی چون و چرا بر جهان تفکر داشت و چنان با تعالیم دینی درآمیخته بود که گویی ارسطو سخنگوی خدا بر زمین است. این امر سبب شده بود که دانش‌ورزان آن روزگار گمان کنند که کاروان علم و فلسفه به قافله‌سالاری ارسطو به سرمنزل مقصود رسیده و دیگر نه چیزی می‌توان بر آن افزود و نه چیزی از آن کاست، بنابراین کار آنان تنها همین بود: شرح و تعلیق و تحشیه بر نوشته‌های ارسطو و تقلید محض از فتواهای علمی و فلسفی آن مجتهد مسلّم و مرجع کل.

      امّا در دوره‌ی رنسانس اکتشافات بزرگ علمی، بسیاری از آرای ارسطو را باطل  و خلعت مرجعیّت را از قامت او خلع کرد. گالیله ثابت کرد که زمین مرکز عالم نیست، کپرنیک انقلابی در علم نجوم به پا کرد و هیئت بطلمیوسی را یک‌سره فروریخت. از سوی دیگر در حوزه‌ی دین هم تحوّلات چشم‌گیری رخ نمود. پروتستانتیزم به وجود آمد و فهم کتاب مقدّس را از انحصار کلیسا بیرون آورد. و در مجموع در برابر تصلّب و جزمیّت قرون وسطی، سیلان و حرکت همه جا را فرا گرفت؛ راست به کردار گدازه‌های ملتهب و سیّال آتشفشانی که از بطن یک کوه می‌جوشد ـ کوهی که خشکینه‌ی بی‌انعطافی محض بود.

      محصول این سیّالیّت، شکاکیّت بود. پتراک در کتاب اعتراف به نادانی و نیکلا در کتاب جهل آموختنی زمینه‌ی این شکّاکیّت را ایجاد کردند. اگریپا پس از تجدید نظر در تمامی قلمروهای دانش بشری آن روز جنبه‌های غیریقینی علوم را بیان کرد پنجاه سال پس از او سانچز بانگ برآورد که: « ما هیچ نمی‌دانیم، هیچ چیز را نمی‌توانیم بشناسیم، نه جهان و نه خویشتن را » و سرانجام مونتنی بر آن شد که انسان هیچ نمی‌داند چون او هیچ است.

      دکارت در مدرسه لافلاش با افکار مونتنی آشنا شده بود و به ویژه کتاب مقالات او را که در دفاع از شکّاکیّت است به خوبی مطالعه کرده بود. مقایسه عبارات گفتار دکارت با مقالات مونتنی بر این نکته گواه است؛ چنان‌که کتاب گفتار  با جمله‌ی معروفی آغاز می‌شود که برگرفته از مقالات مونتنی است (عسگری یزدی،110و111).

      دکارت از یک سو تمام میراث فکری گذشتگان و حتّی منطق ارسطویی را بی‌ثمر شمرد و به شکّاکیّت تن داد، امّا از سوی دیگر از دل شکّاکیّت، قطعیّت را بیرون کشید و بر ویرانه‌های فلسفه بنای اندیشه‌ی خود را برافراشت. بنابراین به خوبی می‌بینیم که دکارت تضاد رنسانس و حکمت اسکولاستیک را در طرز تفکر خود حل کرده است و از این رو فلسفه‌ی دکارت را که با شک دستوری آغاز می‌شود می‌توان به مثابت سنتزی برای ستیز دیالکتیک قرون وسطی و عصر نوزایی به شمار آورد. با این همه باید گفت که غرض ما از ذکر مثلّث هگل در این جا نه تصدیق بود و تطبیق بل که آن را به منزله‌ی یک تشبیه بیان کردیم.

استدلال دکارت بر شکاکیّت فراگیر    

دکارت در کتاب تأملات سیر فکری خود را تا رسیدن به شک ساری و فراگیر به خوبی بیان کرده است. او می‌گوید از جمله بدیهی‌ترین و تردیدناپذیرترین شناخت‌های انسان شناخت حسّی است و مگر نه این است که حس خطا می‌کند؟ پس نباید به آن اعتماد کرد. چه برای دکارت این یک اصل بود که « از هر چیزی که بتوان کمترین تردیدی در آن تصور کرد چنان پرهیز خواهم کرد که گویی یقین دارم باطل محض است».

امّا درست است که حسّ خطا می‌کند ولی چنین نیست که همه‌ی ادراکات حسّی خطا باشند بل‌که بسیاری از آن‌ها چنان قطعی و مسلّم‌اند که هیچ تردیدی در آن‌ها نمی‌توان روا داشت. این جا ست که دکارت دلیل  دوم را پیش می‌کشد و آن دلیل این است که شاید من در خواب باشم و تمام ادراکات تردیدناپذیر حسّی امور موهوم و پوچی باشند که من در رؤیا می‌بینم. مگر نه این است که ما در خواب چیزهایی را می‌بینیم که در آن هنگام به واقعیت داشتن آن‌ها کاملاَ یقین داریم، امّا وقتی بیدار می‌شویم در می‌یابیم که همه خیال محض بوده است. شاید که احوال بیداری ما هم چنین باشد.

امّا به نظر می‌رسد که حتّی این هم نمی‌تواند دلیل قاطعی بر شک فراگیر باشد زیرا گزاره‌هایی ضروری در ریاضیّات و منطق و هندسه وجود دارند که ما چه خواب باشیم و چه بیدار صدق آن‌ها قطعی و یقینی است. اگر ما بیدار باشیم و مثلاً دو امر واقعی را با دو امر واقعی دیگر جمع کنیم نتیچه چهار امر واقعی خواهد شد همچنان که اگر در خواب باشیم و و دو امر موهوم را با دو امر موهوم جمع کنیم باز هم نتیجه چها امر موهوم خواهد بود. دکارت در این جا دلیل سوم خود را پیش می‌کشد و می گوید شاید خدا ما را فریب می‌دهد، شاید خدا ذهن ما چنان آفریده باشد که همواره در داوری‌های خود خطا می‌کند، شاید نتیجه‌ی درست 2+2، عدد پنج باشد ولی خداوند ذهن ما را دچار یک خطای سیستماتیک کرده که همواره از این معادله نتیجه‌ای خطا می‌گیرد.

می‌توان از دکارت پرسید که خدا چگونه موجودی است؟ مگر او خیر محض و حقیقت مطلق نیست؟ اگر منظور شما از خدا چنین موجودی است که فریبکار نتواند بود و اگر منظورتان موجود دیگری است، که آن موجود خدا نتواند بود. پاسخ دکارت این است که خدا را بردارید و شیطان را به جای او بنشانید. شاید اهریمن فریبکاری هست که مدام مارا اغوا می‌کند و حتی بدیهیات عقلی نیز محصول فریبکاری اویند. پس ما باید در همه چیز شک کنیم حتی در اولیّات (دکارت، تأملات در فلسفه اولی،17-23).

شک علیه شک 

دکارت پس از آن که شک فراگیر را بایسته دانست، دید که اگر در همه چیز بتواند شک کند در خود همین شک نمی‌تواند شک کند، پس یک امر تردیدناپذیر و شک نکردنی یافت که می‌توانست شالوده و بستری یقینی برای فلسفه‌ی او باشد.

می اندیشم پس هستم

وی پس از به چنگ آوردن معرفتی تردیدناپذیر، نخستین چیزی را که توانست اثبات کند وجود خود بود. اگر من شک می‌کنم و اگر می‌اندیشم باید وجود داشته باشم. اگر من نباشم اندیشه‌ای در کار نیست. «من می‌اندیشم پس من هستم»: Je pense donc je suis. از آن‌جا که ترجمه‌ی لاتین این جمله عبارت است از     Cogito ergo sum در میان فلسفیان به اصل Cogito معروف شده است (فروغی،207). نکته‌ای که نباید از یاد برد این است که در این عبارت فکر و اندیشه معنایی عام دارد. دکارت خود می‌نویسد: «فکر واژه‌ای است که هر چیزی را که در [ذهن] ما وجود دارد و بی‌واسطه از آن آگاهیم شامل می‌شود. بدین ترتیب کلیه اعمال اراده،عقل، مخیله، و حواس، فکر هستند» ( اعتراضات و پاسخها،184).

بحث تطبیقی

ردّپای فلسفه ورزی های دکارت را در فلسفه‌ی اسلامی با دو رویکرد می‌توان جست‌و‌جو کرد: 1- طرح مسئله 2- طرد مسئله. در رویکرد نخست در پی اندیشمندانی بودیم که به طرح تفکرّاتی این چنینی پرداخته‌اند و در این جست‌وجو امام محمّد غزّالی را یافتیم. در رویکرد دوم بر آن بودیم تا نقدهایی را که از سوی فلسفه‌ی اسلامی می‌توان برای این اندیشه پیش نهاد بیابیم. و در این کاوش گفتارهایی را از ابن‌سینا گرفته تا مرحوم مطهری قابل طرح دیدیم.

1- طرح مسئله

1-1- امام محمد غزالی    

غزالی یکی از اندیشمندان مسلمان است که احوال زندگی‌اش بسیار جذاب و درس‌آموز است. وی شرح حال فکری و روحی خود را در کتابی به نام المنقذ من الضلال به نگارش درآورده است که بسیار خواندنی است. او در آغاز این کتاب به توصیف شکاکیّت خود و چگونگی رهایی از آن می‌پردازد و می‌نویسد: «... سپس علم خود را بررسی کردم و خویشتن را از علم یقینی تهی یافتم مگر در حسیات و بدیهیات. پس با خود گفتم اینک که از همه‌ی علوم نومید شده‌ام در روشن ساختن مشکلات به هیچ علمی نمی‌توان چشم داشت مگر به امور واضح و روشن که همان حسیات و بدیهیات‌اند بنابراین باید که نخست آن‌ها را استوار سازم... از این روی با جدّیت بسیار به اندیشیدن در محسوسات و بدیهیات روی آوردم و نگریستم که آیا می‌توانم درباره‌ی آن‌ها نیز شک کنم؟ و این شک طولانی مرا به آن جا رساند که روحم در محسوسات نیز احساس آرامش نمی‌کرد و به من می‌گفت: از کجا به حواس خود اعتماد داری در حالی که نیرومندترین حس، بینایی است ولی تو به سایه می‌نگری و آن را ایستا و ساکن می‌بینی و حکم می‌کنی به نفی حرکت اما پس از ساعتی  با تجربه و مشاهده در می‌یابی که حکرت داشته و حرکت آن تدریجی بوده نه دفعی و اصلاً حالت ایستایی نداشته است. و نیز به ستارگان نگاه می‌کنی و آن‌ها را به اندازه‌ی یک دینار، کوچک می‌بینی و سپس دلایل هندسی روشن می‌سازند که آن ستارگان از زمین هم بزرگترند... پس به خود گفتم که اعتماد به محسوسات نیز باطل شد، شاید به عقلیات اوّلی بتوان اعتماد کرد... اما حس به من گفت که چگونه به عقلیات اعتماد می‌کنی در حالی که پیش از این به من نیز اعتماد داشتی ولی حکم عقلی آمد و مرا تکذیب کرد و اگر آن حکم عقلی نبود تو همچنان مرا تصدیق می‌کردی. شاید که فراسوی ادراک عقلی نیز ادراک دیگری باشد که اگر تجلی یابد حکم عقل را تکذیب نماید... سپس روح من این را با خواب تأیید کرد و به من گفت: آیا خود را نمی بینی که در خواب به اموری باور داری و احوالی را تخیل می‌کنی و در آن حالت به واقعیت آنها هیچ شکی نداری پس از آن از خواب برمی‌خیزی و درمی‌یابی که آنها همه بی‌اساس و بی‌ریشه بوده‌اند. پس از کجا یقین داری که همه‌ی معتقدات حسی و عقلی تو در بیداری حق باشند...» (112-116).

1-2- مقایسه ی شک دکارت و غزالی  

الف. شک دکارت چنان که خودش می‌گوید شک دستوری است یعنی او فرض می‌کند که در همه چیز شک دارد، اما شک غزالی یک شک واقعی است به گونه‌ای که او را دچار یک بحران روحی کرده است. او خود می‌گوید: « این بیماری شدت یافت و دو ماه طول کشید و من در این دو ماه به حکم حال در سفسطه بودم نه به حکم مقال...» (غزالی،115).

ب. شک دکارت از طریق تعقل و تفلسف حل شد در حالی که شک غزالی از رهگذر تضرع و تصوف. وی در ادامه جمله‌ی پیشین می‌نویسد: «... تا این که خداوند مرا از آن مرض شفا داد... و نجات از آن نه به وسیله‌ی تنظیم استدلال بل به خاطر نوری بود که خدا در سینه‌ی من افکند» (همانجا).

2- طرد مسئله

2-1- ابن سینا، فخر رازی، ملّاصدرا   

ابن‌سینا در نمط سوم اشارات (ج2، 296) پس از تبیین برهان معروف به «انسان معلّق در فضا» به ذکر این نکته می‌پردازد که شاید کسی بگوید من وجود خودم را به واسطه‌ی فعلم اثبات می‌کنم. در پاسخ چنین کسی باید گفت که آن فعلی که واسطه‌ی اثبات واقع می‌شود یا فعل مطلق است یا فعل خود تو است. در فرض اول فاعل مطلق ثابت می‌شود نه فاعل خاصی که تویی. اما در فرض دوم تو خود جزئی از مفهوم «فعل تو» هستی بنابراین «توییِ» تو همتراز با «فعل تو» ادراک شده است و نیازی نیست که به واسطه‌ی ادراک پیشین فعل، ادراک شود. فخر رازی نیز در المباحث المشرقیة (374)همین دلیل را ذکر کرده و ملاصدرا در اسفار (ج3، 368) عین عبارات او را نقل کرده است.

2-2- شیخ اشراق

سهروردی در حکمةالاشراق به طور کلی بر این نکته استدلال می‌کند که علم به نفس نمی‌تواند حصولی باشد. وی می‌نویسد: «چیزی که قائم به خود و مدرک خویش است ذات خود را از رهگذر مثال ذاتش [صورت علمی خودش] که در ذاتش حاصل شده درنمی‌یابد. زیرا علم او به خودش اگر به واسطه‌ی مثال باشد، از آن‌جا که «مثال من» ، «من» نیست [یعنی «صورت علمی من» غیر از خود «من» است] پس «مثال من» نسبت به خود «من»، «او» ست [یعنی با ضمیر او به «صورت علمی من» اشاره می‌شود چنان‌که به هر غیری با ضمیر او اشاره می‌کنیم] و این در حالی است که مدرَک [بالذات] همان مثال است. پس لازم خواهد بود که ادراک «من» ادراک «او» باشد یعنی ادراک خود همان ادراک غیر باشد و این محال است.

دلیل دیگری که شیخ اشراق مطرح می‌کند این است که اگر علم ما به خودمان حصولی و از رهگذر صورت علمی باشد یا ما می‌دانیم که این صورت علمی، صورت علمی ماست یا نمی‌دانیم. در فرض دوم خود را نخواهیم شناخت و در فرض نخست باید پیش از آن خود را شناخته باشیم (سهروردی، ج2، 111).

2-3- خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه‌ی توسی نیز در اخلاق ناصری (49) بر این مطلب دلیلی اقامه می‌کند که به تقریر ما چنین است: در هر استدلالی سه رکن وجود دارد و دو پیشفرض. آن ارکان سه‌گانه مستدلّ، دلیل و مدلول‌اند و آن دو پیشفرض یکی وجود مسلّم مستدلّ است، چه اگر مستدلی نباشد استدلالی در کار نیست؛ و دیگری وجود مشکوک مدلول، چه اگر وجود آن مشکوک نبود نیازی به استدلال نمی‌داشتیم. حال اگر ما خود بر وجود خود دلیل اقامه کنیم لازم خواهد بود که مستدل و مدلول یکی باشد و لازم خواهد بود که وجود آن امر واحد که خود ماییم هم مسلم باشد و هم مشکوک و این به تناقض می‌انجامد.   

2-4- مرحوم مطهری     

متفکر بزرگ مسلمان مرحوم مرتضی مطهری در پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم (49) اشکالی را بر دیدگاه دکارت وارد کرده است که در عین سادگی، بسیار دقیق و بی‌سابقه است. ایشان می‌نویسد فرض این است که دکارت در همه چیز شک کرده است ـ و ما می‌گوییم حتی در اصل عدم تناقض نیز. بنابراین «من می‌اندیشم پس هستم» راه به جایی نمی‌برد زیرا با شک در اصل عدم تناقض در همان حال که «من می‌اندیشم» صادق است «من نمی‌اندیشم» هم صادق خواهد بود و در عین حال که «من هستم» صادق است «من نیستم» هم صادق است.

استدلال نگارنده

اکنون پس از بیان آرای بزرگان حکمت به تبیین استدلال ویژه‌ی خود می‌پردازیم. اگر اصل کوژیتو را تجزیه کنیم به این دو گزاره می‌رسیم: «من می‌اندیشم» و «من هستم» که اوّلی هلیت مرکبه و مفاد آن ثبوت شیء لشیء و دومی هلیت بسیطه و مفاد آن ثبوت الشیء است و بر اساس قاعده‌ی فرعیه ثبوت چیزی برای چیز دیگر فرع بر ثبوت آن چیز دیگر است ـ «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له». بنابراین گزاره‌ی اول فرع و گزاره‌ی دوم اصل است و فرع بر اصل متوقف است یعنی«من می اندیشم» متوقف است بر «من هستم» حال اگر «من هستم» متوقف بر«من می‌اندیشم» باشد دور لازم می‌آید.

نتیجه     

«من هستم» گزاره‌ای بدیهی است که تنها با علم حضوری درک می‌شود و اصل کوژیتو اگر اصلی استدلالی باشد با اشکالات فراوانی روبه‌رو ست و در نهایت تنها ارزش جدلی خواهد داشت، و اگر اصلی غیراستدلالی باشد ناگزیر به همان رأی حکیمان مسلمان در باب علم حضوری به نفس بازخواهدگشت.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات والتنبيهات، با شرح نصيرالدين توسی و شرح الشرح قطب الدين رازی، نشر البلاغة، قم ۱۳۷۵ش.

دکارت، رنه، اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح از علی م. افضلی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1384ش.    

ــــــــــ ، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369ش.

رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة فی علم الالهیّات و الطبیعیّات، انتشارات بیدار، قم، 1411ق.

سهروردی، شهاب الدین یحیی‌بن‌حبش، مجموعه‌ي مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،1380ش.

شيرازی، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربی، ، بيروت، ۱۴۲۳ق.

طوسی، محمّد بن محمّد بن حسن، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1356ش.

عسگری یزدی، علی، شکّاکیّت «نقدی بر ادلّه»، بوستان کتاب قم، 1383ش.

غزالی، امام محمّد، المنقذ من الضلال، مع ابحاث فی التصوف و دراسات عن الامام الغزالی بقلم الدکتور عبدالحلیم محمود، دارالکتب الحدیثة، 1392ق.

فروغي، محمد‌علي، سير حكمت در اروپا، انتشارت زوّار، چ7، تهران 1379.

طباطبایی، سیّدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ج1و2و3 (در یک مجلد)، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، دفتر انتشارات اسلامی وایسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، بی تا.

                                                                                 م.عظیمی

گفت و گو از پاك و ناپاك است

وز كم وبيش  زلال آب و آيينه

وز سبوي  گرم و پر خوني كه هر ناپاك يا هر پاك

دارد  اندر پستوي  سينه

هر كسي  پيمانه اي دارد كه پرسد  چند و چون از وي

گويد اين ناپاك و آن پاك است

 اين بسان  شبنم  خورشيد

وان بسان ليسكي  لولنده  در خاك است

نيز من پيمانه اي دارم

با سبوي  خويش ،  كز آن مي تراود  زهر

گفت و گو  از دردناك  افسانه اي دارم

ما اگر چون  شبنم  از پاكان

 يا اگر  چون ليسكان  ناپاك

گر نگين تاج  خورشيديم

ورنگون  ژرفناي  خاك

هرچه ايم ، آلوده ايم ،  آلوده ايم ،  اي مرد

آه ، مي فهمي  چه مي گويم ؟

 ما به هست   آلوده ايم  ، آري

 همچنان هستان هست  و بودگان بوده ايم ،  اي مرد

نه چو آن هستان  اينك  جاوداني نيست

  افسري  زروش  هلال آسا ، به سرهامان

ز افتخار مرگ پاكي  ،  در طريق  پوك

 در جوار رحمت  ناراستين  آسمان  بغنوده ايم ، اي مرد

كه دگر يادي از آنان  نيست

 ور بود  ، جز در فريب شوم ديگر پاكجانان  نيست

 گفت و گو از پاك و ناپاك  است

ما به هست  آلوده ايم ، اي پاك! و اي ناپاك

پست و ناپاكيم ما هستان

گر همه  غمگين ، اگر بي غم

 پاك مي داني  كيان بودند ؟

آن كبوترها كه زد در خونشان پرپر

 سربي  سرد  سپيده دم

بي جدال و جنگ

 اي به خون خويشتن آغشتگان  كوچيده  زين  تنگ آشيان  ننگ

اي كبوترها

 كاشكي  پر مي زد  آنجا مرغ دردم ،  اي كبوترها

كه من  ار مستم ، اگر هشيار

  گر چه مي دانم  به هست آلوده مردم ، اي كبوترها

 در سكوت  برج بي كس مانده تان هموار

  نيز در برج سكوت  و عصمت غمگينتان جاويد

  هاي پاكان ! هاي پاكان ! گوي

ای که هستی را چو خواب انگاشتی

از حقیقت پرده ها برداشتی

" لا تفکر" را شنیدی یا که نه؟

از چه " لا تلقوا " زمین بگذاشتی؟

                          ر. یحیی پور

هستي ما چيست خود؟ خواب خدا

ما خياليم اندر اين رؤيای سبز

همچو رقص موج در آهنگ باد

بود موهومی در اين دريای سبز

گفتی:

       « بهار خواهم آمد

                              با کوله بار ترانه و لبخند»

*

تابستان گذشت

                  عرق ریزان 

                                با نفس های داغش

پاییز رفت

            برگ ریزان

                           با سرفه های سردش

و زمستان که آمد

برف راه را بلعید

                                          م.عظیمی

پيشينه خانوادگى  
حديث مشهورى از على بن ابى طالب، پسر عم و داماد پيامبر اسلام و نمونه كامل باطن گرايى و مابعدالطبيعه اسلامى وجود دارد، حاكى از اينكه به گوينده يك سخن نبايد نگريست، بلكه بايد به آنچه مى گويد توجه كرد اين آموزه از زمان جوانى در خاطر من نشسته است و به همين جهت به ندرت پذيرفته ام چيزى كه صبغه زندگينامه اى داشته باشد بنويسم، اما براى مجموعه، كتابخانه فيلسوفان زنده چنين نوشته اى از شخصى كه مجلد جديد اين مجموعه به او اختصاص يافته است ضرورى بود. بنابراين، با پاره اى ملاحظات به اين وظيفه پرداختم. اما هنگامى كه تصميم گرفتم چنين كنم، ديدم لازم است كه به دقت در پيشينه خانوادگى و تربيتى ام جست و جو كنم. پرورش من در محيطى انجام گرفت كه اين پيشينه فراهم آورده بود. محيط جانبخشى كه سرشار از صلح و صفاى كودكى و البته كشمكش ميان فرهنگ هاى شرقى و غربى، ميان سنت و تجدد بود. اوّلين پايه هاى جهان بينى فلسفى و عقلانى من در اين محيط شكل گرفت و مبنايى يافت كه انديشه هاى بعدى من بر آن مبنا استوار شد و بسط پيدا كرد.
من در سال 1933 (1312 هـ . ش) در تهران و در خانواده اى از محققان و اطباى مشهور متولد شدم. خانواده هاى پدرى و مادرى من به گونه هاى متفاوتى از فرهنگ ايرانى تعلق داشتند. پدربزرگ پدرى من به خانواده سادات تعلق داشت (يعنى از تبار پيامبر اسلام بود). جد او، ملا ماجد حسين مجتهد صاحب نامى در نجف بود. او در قرن (هجدهم/ دوازدهم هجرى) به دعوت نادر شاه عازم ايران شد. اما در ميان راه درگذشت و خانواده او در كاشان ساكن شدند. پدربزرگ من، احمد، در اين شهر متولد شد و پرورش يافت. او به جهت اينكه فرزند ارشد يك عالم دينى مشهور، سيد نصراللّه، بود مورد احترام بسيار قرار داشت. احمد در سنين جوانى براى مطالعه طب به تهران آمد. او خيلى زود در تهران طبيب مشهورى شد و براى مدتى در دوره قاجار طبيب دربار بود و از پادشاه لقب نصرالاطباء را دريافت كرد كه نام خانوادگى من، نصر از آن گرفته شده است. همسر او، بيگم از خانواده كاشانى صبا بود. خاندانى قديمى كاشان كه نسبشان برمكيان مى رسيد. خاندانى كه در قرن نهم (سوم و چهارم هجرى)، وزيران خلفا بودند. شاعر و مديحه سراى عصر قاجار، ملك شعرا، فتح على خان صبا و بسيارى از هنرمندان و شعراى مشهور ديگر به اين خاندان تعلق داشتند. هر چند مادربزرگم فقط از آموزش هاى معمول سنتى آن زمان براى زنان بهره برده بود، اما هزاران بيت از اشعار كلاسيك فارسى را از حفظ داشت و خودش هم شعر مى سرود. من برخى از اوّلين ابيات فارسى را كه از كودكى در حفظ دارم از دهان او شنيده ام، همچنان كه بسيارى از داستانهاى عاميانه اى را كه
مى دانم، به صورت قصه از زبان او يا دخترانش (عمه هايم) شنيده ام، چه آنها هم به خوبى با شعر و حكايت هاى عاميانه آشنايى داشتند. والدين پدرى من و پنج پسر و دو دخترشان مسلمانانى مؤمن بودند. افزون بر اين، خانواده پدر بزرگ من براى چندين نسل با متصوّفه در ارتباط بودند. يكى از اجداد ايشان، ملاسيد محمدتقى پشت مشهدى، عارفى مشهور در كاشان بود و مقبره او در كاشان ـ كه نزديك آرامگاه شاه عباس صفوى واقع شده ـ تا به امروز زيارتگاه دوستداران تصوف است. پدربزرگ من نيز اين علاقه را حفظ كرد و مريد صفى على شاه، عارف بزرگ قرن نوزدهم و جانشين او صفا على شاه (ظهيرالدوله) بود. پدر من هم كه به راه والدش مى رفت با اين مشايخ در ارتباط بود.
بدين ترتيب، پدر من، سيد ولى الله در يك خانواده فرهيخته و مذهبى پرورش يافت. او كه در كاشان متولد شده بود در سنين جوانى به تهران آمد و تحصيلات خود را در موضوعات متداول ايرانى و اسلامى و طب دنبال كرد، او كه از دارالفنون، تنها مدرسه طب در آن روزگار، فارغ التحصيل شده بود، طب سنتى اسلامى را هم كه از ابن سينا ريشه مى گرفت، دنبال مى كرد. او در عين اينكه مانند پدرش طبيب حاذقى شد اما علاقه اى جدى تر به فلسفه، ادبيات و تعليم و تربيت داشت و خيلى زود كارهاى رسمى طبيب را رها كرد (گرچه طبابت دربار باقى ماند) و فعاليتهاى پزشكى اش را به دوستان نزديك و بستگان محدود نمود و به سراغ تعليم و تربيت رفت. در واقع پدرم از پايان دوره قاجار تا دوره پهلوى در راس نظام آموزشى ايران قرار داشت و براى دو دهه در وزرات آموزش و پرورش، رئيس دفتر و بعد وزير بود. او پس از همكارى در
نگارش پيش نويس قانون اساسى مشروطيت، برخلاف ميل خود عملاً درگير مقولات سياسى شد و در اولين مجلس پس از انقلاب مشروطه در سال 1960 به عنوان نماينده مردم در تهران حضور داشت، منش و روش سياسى او تأثير قابل ملاحظه اى در ذهن من بجاى گذاشت.
پدر من، هم يك استاد بود و هم يك مدير آموزشى. او رئيس دانشسراى معلمين و برنامه ريز چندين دانشكده از دانشكده هاى دانشگاه تهران بود و يكى از پايه گذاران نظام آموزشى جديد كه اكنون در ايران رسميت يافته محسوب مى شود. او اوّلين معلم علمى و اخلاقى من و فيلسوف برجسته اى خصوصاً در زمينه اخلاق بود و كتاب مشهورى با عنوان دانش و اخلاق به فارسى نوشت. او نه تنها در عربى و فارسى تسلطى استادانه داشت و يكى از بزرگترين نويسندگان آن روزگار به حساب مى آمد، بلكه فرانسه را نيز به خوبى مى دانست و با انگليسى و لاتين هم آشنايى اندكى داشت. پدرم كتابخانه اى شخصى مشتمل بر چندين هزار جلد در موضوعات مختلف به زبان فرانسه داشت. در اين كتابخانه بود كه من براى اوّل بار با نام هاى، ميچل مونتنى و چارلز مونتسكيو، رنه دكارت، باسيل پاسكال، فرانسيس ولتر و ژان ژاك روسو و هم چنين افلاطون و ارسطو آشنا شدم. پدرم استادى صاحب روش در هر دو زمينه جسم و جان بود و در عين اينكه در سنت اسلامى ريشه داشت، آشنايى خوبى هم با سنتهاى فلسفى و علمى مغرب زمين و همچنين ديگر اديان و فلسفه ها كسب كرده بود. من به واسطه تأثير او در جوى بزرگ شدم كه در عين اينكه عميقاً ايرانى بود بر انديشه ها و اديان غربى و همچنين انديشه هاى نظرى ديگر سنتها گشوده بود. جهانى انديشيدن در مثبت ترين معنايش، فضايى را كه پرورش يافتم. آكنده بود بى آنكه به هيچ وجه مبانى فرهنگ سنتى ايران را كه من در آن زاد شدم، تضعيف كند. مادر من به خانواده كاملا متفاوتى تعلق داشت، اما در آن خانواده هم علاقه شديد مشابهى نسبت به جنبه هاى دينى و عقلانى زندگى وجود داشت. پدربزرگ او، شيخ فضل اللّه نورى از مشهورترين شخصيت هاى سياسى ـ مذهبى تاريخ جديد ايران و از علماى صاحب اقتدار شيعى روزگار خود بود. اما به دليل مخالفتش با انقلاب مشروطه در سال 1906 (1285 هـ . ش) دستگير به فرمان حكومت آن زمان به اعدام محكوم شد. شيخ فضل الله شخصيتى بود كه شاه براى ديدار او به منزلش مى رفت و از قوى ترين مردان روزگار بود، اما بدين شيوه بى سابقه از صحنه كنار گذاشته شد. اين حادثه تأثير عميقى در روح اولادش گذاشت و خيلى از آنان از متدينينى بسيار محافظه كار به تجددگرايان افراطى تبديل شدند. و يكى از نوه هاى او دبير كل حزب توده شد.
پدربزرگ مادرى من كه پسر شيخ فضل الله بود. هنگامى كه مادرم متولد شد در نجف به مطالعه و تحقيق اشتغال داشت. مادربزرگ من هم از خانواده اى ممتاز از عالمان مذهبى به نام طباطبايى بود. هنگامى كه مادرم هفت ساله بود، خانواده آنها به تهران بازگشتند و در آنجا پدربزرگ من متأثر از مرگ خشونت بار پدر خود، تصميم گرفت كه از كسوت علماى دينى ـ در معناى مصطلحش ـ خارج شود و به مقوله حقوق بپردازد و قاضى مشهور شد. او هم چنين در بسيارى از مقولات، موضعى متجددانه گرفت و به خصوصى نسبت به تعليم و تربيت دخترانش توجه نشان داد.
مادر من، اشرف كه دختر بزرگ بود در تنها مدرسه متوسطه دختران آن زمان كه بالاترين سطح آموزشى براى زنان بود درس خواند و از اوّلين دانش آموختگان آنجا بود. بنابراين، از اوّلين زنان متجدد و تحصيل كرده بود و ايمان اسلاميش را با تمايلات خاصش براى مشاركت در فعاليتهايى كه به منظور دفاع از حقوق زنان انجام مى گرفت و مشاركت در مؤسسات اجتماعى كه به زنان مى پرداختند، جمع كرده بود. اين فعاليتها باعث شده بود كه در زمان رشد من و بردار كوچكترم، تنها زدند فرزندان خانواده، او زمان زيادى را وقف آن امور سازد. اما مادرم به ادبيات فارسى هم مى پرداخت و نظير مادربزرگ پدرى ام بسيارى از اشعار فارسى و حتى عربى را از حفظ داشت و در واقع هنوز هم دارد. او مرا در زمان بچگى با خود به اماكن مهم زيارتى مانند، قم و حضرت عبدالعظيم در نزديكى تهران مى برد و با اين كار براى من، تجربه اى از امور مقدس را فراهم آورد كه هنوز هم در ذهن و خاطر من به نحوى فراموش شدنى باقى مانده است. و باز مادرم بود و نه پدرم كه بعدها به من احكام عبادى اسلام و خصوصاً نمازهاى يوميه را آموخت.

امشب دلم دوباره گرفته ست

در کنج غم کناره گرفته ست

پهنای چشم منتظرم را

یک کهکشان ستاره گرفته ست

غم آسمان تنگ دلم را

چون ابر پاره پاره گرفته ست

یاد تو آی شعله ی جان سوز

در سینه ام شراره گرفته ست

تاریکی فضای اتاقم

بوی تو ماه پاره گرفته ست

ای خنده ات شکست شب غم

امشب دلم دوباره گرفته ست

لودویگ ویتگنشتاین در۲۶ آوریل ۱۸۸۹ متولد شد. خانواده ویتگنشتاین، به رغم تبار یهودیشان،‌ مسیحی شده‌بودند و لذا لودویگ مانند کاتولیک‌ها غسل تعمید شد. آموزشش را معلم‌های سرخانه در محیطی به شدت فرهنگی عهده‌دار شدند.

در ۱۹۰۳، لودویگ جوان برای اولین‌بار خانه را به قصد رفتن به مدرسه رئالشوله واقع در شهر لینتس ترک کرد تا در آنجا ریاضیات و علوم بخواند. جالب آنکه آدولف هیتلر هم در آن زمان در همین مدرسه بود. این دو همسن بودند و قاعدتا می‌بایست همکلاس می‌شدند.

 ویتگنشتاین خود را دانش‌آموز متوسطی می‌دانست که به کلاس بالاتر از همسالانش منتقل شده‌بود، ولی هیتلر از درخشش خود در میان همشاگردیهای کودنش خبر می‌دهد

با این همه اسناد مدرسه حاکی از ان است که هیتلر در کلاسی پایینتر از همسالان خود نگه‌ داشته شده بود. از این رو این دانش‌آموز متوسط و آن نابغه نژاد برتر هرگز همکلاس نشدند.

پس از این مرحله ویتگنشتاین به مدت دو سال دوره مهندسی مکانیک را در کالج فنی شارلوتنبورگ در برلین گذراند؛ در سال ۱۹۰۸ برای ادامه تحصیل به انگلستان عزیمت کرد. طی سه سال اول اقامت در این کشور در دانشگاه منچستر سرگرم تحقیق در رشته هواپیمایی شد و به کمک کایت در ایستگاه مطالعاتی بالای جو در دربیشایو آزمایش‌هایی هم به عمل آورد.

تا این مرحله درباب فلسفه هیچ نمی‌دانست. دوستانش او را فردی تیزهوش می‌دانستند، اما مسلما نابغه به شمار نمی‌رفت. دوستان انگلیسی‌اش طبق رسم مشخصا انگلیسی، در آن زمان به او تنها به چشم فردی آلمانی‌تبار با رفتار عجیب و غریب می‌نگریستند. آنها در اشتباه بودند؛ چه او فردی اتریشی‌تبار با رفتاری عجیب و نادر بود!                                                                                                                                           

لودویگ در سال ۱۹۱۱ برای ملاقات برتراند راسل به کمبریج سفر کرد و در همین ملاقات تصمیم گرفت که زیر نظر راسل تحصیل فلسفه را آغاز و مهندسی ـ حرفه‌ای را که پدرش برای او انتخاب کرده‌بود ـ رها کند.

راسل در آن زمان، تقریبا برجسته‌ترین فیلسوف اروپا تلقی می‌شد؛ ویتگنشتاین نیز به زحمت حتی یک کتاب فلسفی خوانده بود! دیری نگذشت که ویتگنشتاین شب و روز در اتاق راسل بود و ساعت‌ها در مورد جدید‌ترین نظرپردازی‌های فلسفی با او بحث می‌کرد، گاه درباب منطق و گاه حتی درباره خودکشی!

بنا به گفته راسل، ویتگنشتاین «شوق و ذوق غریبی»‌ در این مجادلات به خرج می‌داد و این احساس را داشت که «آدمی یا باید بفهمد یا بمیرد». با این همه وقتی قانع می‌شد که مطلبی را فهمیده‌است، هیچ چیز نمی‌توانست او را وادار کند که خلاف آن را هم دنبال کند.

ویتگنشتاین این اعتقاد راسل را به تجربه‌گرایی، دایر بر اینکه می‌توانیم از طریق تجربه دانش کسب کنیم، نمی‌پذیرفت. از نظر ویتگنشتاین دانش محدود به منطق بود. یک‌بار که راسل ادعا کرد که کرگدنی در اتاق حضور ندارد، ویتگنشتاین سر باز زد. از نظر منطقی احتمال داشت که کرگدنی در اتاق باشد! سپس راسل از او پرسید که چنین کرگدنی در کجای اتاق ممکن است باشد و شروع به جستجوی پشت صندلی‌ها و زیر میز کرد. اما ویتگنشتاین با سرسختی هرچه تمام‌تر از قبول این‌که راسل می‌تواند به یقین بداند کرگدنی در اتاق نیست، سر باز زد!

عنوان اولین اثر ویتگنشتاین «یادداشت‌هایی درباره منطق» شد. در این یادداشتها ویتگنشتاین انبوهی ملاحظات هوشمندانه را مطرح می‌کند که برخی به نحو حیرت‌انگیزی ساده‌اند. «مثلا اینکه A چیزی جز حرف الفبایی A نیست» ویتگنشتاین کمال طلب بود. از نظر او مخاطبانش یا می‌بایستی فورا منظور او را تمام و کمال بفهمند و یا اصلا گوش دادن به حرف مطلقا بی‌حاصل بود.

در این کتاب، ویتگنشتاین برخی آرای خود را در باب فلسفه نیز گنجاند. در این آرا همان برداشتی از فلسفه دیده می‌شود که او در تمام عمر حفظ کرد. در جایی نوشت:« استنتاج در فلسفه جایی ندارد، هرچه هست، توصیف محض است». از نظر او، فلسفه هیچ تصویری از واقعیت به دست نمی‌دهد. فلسفه نه بر تحقیق علمی صحه می‌گذارد و نه آن را رد می‌کند. او می‌گفت:« فلسفه عبارت است از منطق و مابعدالطبیعه و البته شالوده اصلی منطق است».

از نظر او فلسفه کمتر با واقعیت و بیشتر با مطالعه زبان سر و کار دارد. می‌گفت:« بی‌اعتمادی به دستور زبان، شرط نخست کار فلسفی است».

لودویگ چندان با مذهب سر سازگاری نداشت. پس از خواندن خلاصه انجیل نوشته تولستوی، در یادداشتهایش ملاحظات مذهبی نیز در کنار بحث منطق مشاهده می‌شود. می‌نویسد:« می‌دانم که این جهان وجود دارد، چون من در آن قرار گرفته‌ام؛ همچون چشم در میدان دید». اما یک مطلب مسئله برانگیز در مورد این جهان است که ما آن را معنای جهان می‌نامیم. اما این معنا درون جهان نیست، بلکه در بیرون از جهان قرار می‌گیرد:« معنای زندگی، یعنی معنای جهان را می‌توانیم خدا بنامیم».

از نظر او، عبادت همانا اندیشیدن درباب معنای زندگی بود. همان چیزی که گاه با عنوان فلسفه حیات Philosophy of Life از آن یاد می‌شود.

ویتگنشتاین مثل من فکر می‌کرد که استدلال، زیبایی ادعاهای اعجاب‌آورش را لوث می‌کند! بنابراین همواره با اکراه به توضیح و توجیه دیدگاههای خود می‌پرداخت.

« اگر صحبت درباره چیزی به روش معنادار محال است و باید در مورد آن ساکت بمانیم، نه تنها مقولاتی نظیر خدا، اخلاق و زیباشناسی، بلکه پیش‌بینی نتایج یک مسابقه هم در زمره چیزهایی‌اند که باید به سکوت برگزار شوند.»

در سال ۱۹۲۹ ویتگنشتاین به کمبریج بازگشت. تنها فیلسوفی در جهان که احتمالا می‌توانست مختصری از فلسفه او سر در بیاورد، راسل بود. با این همه دیری نپایید که راسل هم دانست که از حرفهای ویتگنشتاین چیزی دستگیرش نمی‌شود. ویتگنشتاین نزدیک هیجده سال در کمبریج تدریس کرد. او فلسفه را نوعی «مرگ زنده» توصیف می‌کرد. لودویگ ۶۲ ساله سرانجام در ۲۹ آوریل ۱۹۵۱ در کمبریج به بیماری سرطان درگذشت.

تقویم زندگی ویتگنشتاین

۱۸۸۹ لودویگ ویتگنشتاین در ۲۶ آوریل در وین به دنیا آمد. (این سال مقارن با نصب برج ایفل در پاریس است!)

۱۹۰۶ برای تحصیل در رشته مهندسی به برلین رفت. (یک سال قبل، اینشتین نظریه نسبیت خاص را منتشر کرده بود)

۱۹۰۸ برای تحقیقات دانشجویی در دانشگاه منچستر انگلستان ثبت‌نام کرد.

۱۹۱۲ برای تحصیل در رشته منطق در دانشکده ترینیتی دانشگاه کمبریج پذیرفته شد. (همان سالی که کشتی معروف تایتانیک غرق شد.)

۱۹۱۴ داوطلب ارتش اتریش ـ مجارستان برای شرکت در جنگ جهانی اول.

۱۹۱۸ زندانی جنگی در ایتالیا

۱۹۲۰ در دهکده‌ای دوردست در اتریش به نام تراتنباخ معلم می‌شود.

۱۹۲۱ چاپ نخست رساله منطقی ـ فلسفی در سالنامه‌های فلسفه طبیعی (نخستین بار به صورت کتاب با ترجمه انگلیسی در سال ۱۹۲۲ منتشر شد).

۱۹۲۷ بحثهای فلسفی با حلقه وین در وین.

۱۹۲۹ بازگشت به کمبریج

۱۹۳۰ عضویت دانشکده ترینیتی.

۱۹۳۹ به مقام استاد فلسفه در کمبریج برگزیده می‌شود.

۱۹۴۰ به عنوان باربر در بیمارستان لندن کار می‌کند.

۱۹۴۷ کرسی خود را در دانشگاه کمبریج رها می‌کند و به کلبه‌ای متروک در ایرلند می‌رود.

۱۹۵۱ در سن ۶۲ سالگی بر اثر سرطان می‌میرد.

رفتی و بعد از تو من بی تاب می گریم

گاهِ بیداریّ و گاهِ خواب می گریم

در عزایت ای خروشان رود دریازاد

هم عنان موج ها هم پای هر گرداب می گریم

چون پریشان ابر سرگردان محزونی

بر مزار ساکت مرداب می گریم

رود را در هیأت مرداب دیدن... وای!

گوییا خوابم من و در خواب می گریم

در شب تنهایی ام با یادت ای خورشید

در زلال چشمه ی مهتاب می گریم.

استاد سيد جلال ‏الدين آشتيانى در سال 1304 خورشيدى در شهر آشتيان متولد شد. دوره ابتدايى را در دبستان خاقانى اين شهر به پايان برد و در مكتبخانه قديم، گلستان سعدى، نصاب الصبيان، تاريخ معجم، جامع‏المقدمات در صرف و نحو، قسمتى از دره نادرى و نيز قسمتى از كتاب شرح سيوطى را فرا گرفت. در سال 1323 به تشويق و راهنمايى و مساعدت آيت‏الله آقا ميرزا ابوالقاسم دانش آشتيانى به قم مهاجرت كرد و در اين شهر كتاب مغنى و مطول و قسمت زيادى از كتاب شرح لمعه را نزد آيت‏الله صدوقى يزدى كه از اساتيد بنام و طراز اول قم بود آموخت. مرحوم آشتيانى كتاب كفايةالاصول و شرح شمسه را نزد آيت‏الله ميرزا عبدالجواد جبل عاملى اصفهانى فرا گرفت و پس از آن با معرفى مرحوم آقا ميرزا مهدى آشتيانى، نزد مرحوم حاج شيخ مهدى مازندرانى كه در معقول از شاگردان آقا ميرزا حسن كرمانشاهى و آقا مير شهاب‏الدين تبريزى و در منقول از شاگردان حاج شيخ فضل‏الله نورى و آقا سيد عبدالكريم مدرس و آقا سيد محمدكاظم يزدى و شيخ الشريعه اصفهانى بود، شروع به آموختن شرح منظومه حكيم سبزوارى و مكاتب شيخ انصارى نمود و تا اواخر الهيات منظومه و قسمت زيادى از شوارق و سپس قسمتى از امور عامه اسفار نمود.

مرحوم آشتيانى در توصيف شخصيت علمى و عرفانى حاج شيخ مهدى، خود مى‏نويسد: حاجى شيخ مهدى خيلى منظم و مرتب درس خوانده بود و آنچه را خوانده بود از عهده تدريس آن بر مى‏آمد و از بيانى فصيح نيز برخوردار بود. بنده قسمتى از اسفار را خدمت آن مرحوم قرائت كردم. ايشان درس تفسيرى هم داشت كه قابل استفاده بود. او با دقت شفا و اسفار و شرح فصوص و شرح اشارات را نزد اساتيد نامى قرائت كرده بود و دروس منقول را نيز نزد اساتيد نامى قرائت كرده بود. شخصاً متقى و پرهيزكار و بى‏علاقه به شهرت و خودنمايى بود. اسلام و تشيع در عمق روح او ريشه دوانده بود لذا با تمام هويت معتقد به مبدأ و معاد و محقق به قواعد عقلى و فلسفى و عقايد دينى بود.

استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى، مدت هشت سال در درس فقه و اصول آيت‏الله العظمى بروجردى و مدت يك سال در درس فقه آيت‏الله آقا سيد محمدتقى خوانسارى شركت كرد و پس از آن به مدت دو سال به نجف اشرف رفت و در آنجا در دروس فقه اساتيد بنام حوزه نجف از قبيل آيت‏الله حكيم و آيت‏الله آقا سيد عبدالهادى شيرازى و بويژه در دروس فقه و اصول فقيه نامدار و حكيم الهى آقا ميرزا حسن بجنوردى به‏صورت مرتب و مستمر حاضر مى‏شد.

مرحوم آشتيانى در اين زمينه مى‏نويسد: آقا ميرزا حسن بجنوردى خراسانى، سرعت انتقال و فهم مستقيم را با حافظه حيرت‏آور توأم كرده بود. ايشان ادبيات را نزد مرحوم ميرزا عبدالجواد اديب نيشابورى فرا گرفته بود. اغلب قصايد شعراى خراسان را حفظ بود. از حكيم صفاى اصفهانى و شعراى معاصر آن زمان مثل ملك‏الشعراء بهار اشعار زيادى در حافظه داشت و اشعار فكاهى ايرج را نيز براى ما مى‏خواند. ايشان شايد حدود صد هزار شعر از شعراى عرب، آن هم قصايدى كه در مدح حضرت رسول و حضرت امير)ع( گفته شده است، حفظ دارد. در حكمت و فلسفه از شاگردان برجسته آقا بزرگ حكيم و حاج فاضل خراسانى و در منقول از افاضل حوزه آقا ضياءالدين عراقى و آقاميرزا حسين نائينى بود. ايشان تمام مواردى را كه سعدى از متنبى متأثر شده است را حفظ بود و مى‏خواند و اثبات مى‏كرد كه سعدى بهتر مطلب را ادا كرده است.

آيت‏الله سيد جلال‏الدين آشتيانى پس از دو سال اقامت در نجف اشرف به قم بازمى‏گردد و مدت پنج سال در درس حكمت و فلسفه و چندين سال نيز در تفسير و اصول فقه استاد علامه سيد محمد حسين طباطبايى شركت مى‏كند و بتدريج از شاگردان و اصحاب خاص ايشان مى‏گردد به گونه‏اى كه در دروس خصوصى و مجالس علمى خاص ايشان شركت مى‏كند. مرحوم آشتيانى در بيان شخصيت استاد خويش مى‏گويد: استاد طباطبايى علاوه بر جامعيت در علوم معقول و منقول، انسانى تمام عيار بود، مدت‏ها در علم سلوك و اخلاق به سبك اساتيد فن در اعتاب مقدسه مثل آقاميرزا على آقاى قاضى و حاج ميرزا حبيب ملكى و اساتيد طبقات بعد از آنها، روح و سرشت پاك طبيعى و ذاتى خود را با علم و عمل و اخلاق كسبى توأم كرده بود. لذا شخصيتى سليم‏النفس و داراى اعتدال روح و به اخلاق ارباب معرفت متخلق بود. به حقير لطف فراوان داشت و در تمام مدتى كه به درس ايشان مى‏رفتم و يا در منزل و گاهى در ييلاقات مدتى حسب الامر او در خدمتشان بودم، ذره‏اى هوى و هوس و مختصر انحراف از جاده عدالت و معنويت در ايشان نديدم. ملكى بود در صورت انسان.

مرحوم آشتيانى آنچنان كه خود مى‏گويد از محضر آقاميرزا مهدى آشتيانى استفاده علمى نبرده است و زمانى كه ميرزا مهدى حال تدريس داشته، وى در سطوح پايين‏تر بود و زمانى كه مشغول خواندن اسفار و شفا بوده، آقاميرزا مهدى در بستر بيمارى بوده است.

آيت‏الله سيد جلال‏الدين آشتيانى بعد از فراگيرى دروس الهيات و امور عامه اسفار و الهيات شفا از قم به تهران مسافرت مى‏كند و در تابستان همان سال به پيشنهاد يكى از دوستانش به نام مرحوم حاج ميرزا تقى آجيلى كه از تجار بنام تهران بوده و در قزوين كارخانه خشكبار داشته، به قزوين مى‏رود و در آنجا گمشده خود را مى‏يابد. مرحوم آشتيانى اولين ملاقات و آشنايى خود را با استاد حاج ميرزا ابوالحسن قزوينى چنين بيان مى‏كند: بعد از ورود به قزوين، بعدازظهر آن روز رفتم مدرسه التفاتيه، طلاب گفتند آقاى رفيعى نيم ساعت ديگر تشريف مى‏آورند. بعد از مدتى ايشان وارد شدند. داراى هيبت و وقار خاصى بود. پيشانى بلند و نظرى گيرا داشت، خوش‏صحبت و با اطلاع و نيك محضر بود.

تاريخ ايران بعد از دوران اسلام را حفظ داشت. بحارالانوار مجلسى را مطالعه مكرر كرده بود و به تمام نقاط ضعف آن آشنا بود. در فلسفه در بين اساتيد تهران آقاميرزا حسن كرمانشاهى را درك كرده بود و هنر او در آثار ملاصدرا ظاهر و بارز بود. كتاب اسفار و حواشى ملاصدرا و مفاتيح‏الغيب و حواشى ملاصدرا بر حكمت‏الاشراق را در حافظه داشت و خداوند گويا او را براى تدريس اسفار خلق كرده بود. هنگام تقرير مبانى صدرالمتألهين نفس انسان را در سينه حبس مى‏نمود و اعجاز مى‏كرد. آنچنان احاطه‏اى داشت كه وقتى مباحث اسفار را عنوان مى‏كرد، حقير كه شرح حكمت‏الاشراق با تعليقات آخوند ملاصدرا و شفا را با حواشى آخوند و شرح اشارات قبلاً مطالعه كرده بودم، به عيان مى‏ديدم كه به همه مشارب فلسفى احاطه و اشراف فوق‏العاده دارد و درس او ناظر به تمام مشارب فلسفى است.

به دعوت مرحوم آشتيانى، حاج سيد ابوالحسن به قم مى‏روند و با درخواست ايشان مشغول تدوين كتاب اسفار و درس خارج اصول مى‏شوند. حضور ايشان آنچنان مغتنم بوده كه امام خمينى به مرحوم آشتيانى توصيه مى‏كنند كه چنانچه براى مدت دو سال هم بتوانيد ايشان را در قم نگه داريد، غنيمت است. اما ايشان بعد از يك ماه، مصمم مى‏شود كه به قزوين مراجعت كند و در نتيجه مرحوم آشتيانى و آقايان مهدى كنى و برادرش مهدوى كنى و امامى كاشانى براى ادامه استفاده از درس سيد ابوالحسن به قزوين مى‏روند.

استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى در سال 1338 به مدرسى دانشگاه فردوسى مشهد در رشته فلسفه و تصوف اسلامى انتخاب شد و در سال 1340 به دانشيارى همين رشته ارتقا يافت و در سال‏هاى اخير با آخرين پايه استادى از دانشگاه فردوسى مشهد بازنشسته گرديد.

از استاد آشتيانى علاوه بر حدود هفتاد كتاب مستقل و تعليقات و تصحيحات و مقدمات آثار عرفانى و فلسفى، صدها مقاله در مجلات علمى و فرهنگى از قبيل كيهان فرهنگى، كيهان انديشه، ميراث جاويدان، معارف، دانشگاه فردوسى و... به چاپ رسيده است.

بعضى از مهمترين كتاب‏هاى ايشان عبارتند از:

هستى از نظر فلسفه و عرفان: استاد اين اثر را در مدت بيست روز در سال 1338 نگارش نمود.

اثر دوم وى، شرح حال و آراى فلسفى ملاصدرا است كه در كمال ايجاز نوشته شده كه بعدها در دو جلد به صورت تفصيل نگارش شد.

اثر سوم او، شرح آخوند ملامحمد جعفر لنگرودى بر مشاعر ملاصدرا است. اين شرح با مقدمه‏اى از استاد جلال‏الدين همايى و تعليقات مفصل به انضمام سير فلسفه اسلامى از زمان ميرداماد و ميرفندرسكى تا عصر حاضر چاپ و منتشر شد. كتاب ديگر، المظاهرالالهيه ملاصدرا است كه با مقدمه و تعليقات استاد چاپ شد. اثر ديگر، شرحى مفصل بر مقدمه قيصرى بر شرح خود بر فصوص‏الحكم ابن عربى است و آن را به مرحوم آشتيانى تقديم نمود. شواهد ربوبيه كتابى ديگرى از مرحوم آشتيانى است كه با حواشى محقق سبزوارى همراه است و مقدمه مفصلى دارد كه در نحوه تأثير افكار ملاصدرا در معاصران و اساتيد بعد از او تا زمان آخوند نورى و رونق گرفتن آثار اين فيلسوف در مدارس و حوزه ‏هاى علمى و سير نزولى آن تا زمان حاضر و نيز بيان تأثير افكار ابن عربى در اساتيد و طهران، صفويه و زنديه و قاجاريه است.

منتخبات فلسفى عنوان كتاب ديگرى از اين شارح حكمت و عرفان اسلامى است. جلد اول و دوم اين مجموعه چهارجلدى را انستيتوى ايران و فرانسه و جلد سوم و چهارم را انجمن حكمت و فلسفه منتشر كردند.

كتاب‏هاى اصول المعارف محقق فيض، و رسائل فلسفى ملاصدرا، المسائل القدسيه و اجوبة المسائل و متشابهات القرآن نيز از آثارى است كه با مقدمه مفصل مرحوم آشتيانى توسط دانشكده الهيات مشهد چاپ و منتشر شده است.

»مشارق الدرارى« عنوان اثرى از استاد آشتيانى است كه در اوايل دهه شصت منتشر شد اين كتاب كه به گفته استاد از بهترين آثار او مى‏باشد. شرح سعيدالدين سعيد فرغانى است بر تأييد ابن فارض كه از حيث اشتمال بر امهات قواعد عرفانى و فروعات متفرعه بر اين اصول نظير ندارد. اين كتاب تقدير درس شيخ كبير قونوى است كه از قرار مقدمه‏اى به قلم خود بر اين شرح نوشته است.

رد بر تهافت غزالى تأليف ديگرى از اين مورخ حكمت و عرفان اسلامى است كه در آن تمام مطالب ابواب المهدى اثر مرحوم آقاميرزا مهدى اصفهانى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. تفسير سوره توحيد، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا، شرح فصوص‏الحكم فارابى، تصحيح تفسير فاتحةالكتاب، اصول المعارف و... از ديگر يادگارهاى ماندنى و جاودان استاد آشتيانى در حكمت و عرفان و معارف اسلامى است.

اوج نشاط و فعاليت علمى مرحوم آشتيانى از سال 1340 تا 1361 است به گونه‏اى كه در اين سال‏ها علاوه بر تدريس در بالاترين سطح دانشگاهى بيش از چهل اثر ارزنده تأليف، تحقيق و چاپ و منتشر نمود؛ يعنى در هر سال دو عنوان كتاب كه برخى از آنها چندين مجلد بود.

استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى از زمره فيلسوفانى بود كه تمام هستى و عمر خويش را صرف درس و بحث و تحقيق و تدريس و شرح آثار عرفا و حكما و فلاسفه اسلامى- خصوصاً در دوران متأخر و معاصر- نمود و ثمره آن در حوزه علميه و دانشگاه، تربيت شاگردانى بزرگ و نيز دهها جلد كتاب گرانسنگى است كه خود تأليف نمود و يا آثار بزرگان فلسفه و عرفان را با تحقيقات و تعليقات مفصل به دست نشر سپرد. سرانجام پرتو شعشعه وجودى اين استاد بزرگ در آغازين روزهاى سال 1384 خورشيدى غروب كرد و پس از هشتاد سال عمر باعزت دار فانى را وداع گفت: نام و يادش پايدار.

رفتیّ و جاده ماند و من و غربت غروب

با ازدحام خاطره در خلوت غروب

بعد از تو هیچ هم نفس ای آشنا نماند

جز مردمی غریبه در این غربت غروب

من بی تو سرد می شوم ای اشتعال سرخ!

در احتضار فاصله چون رخوت غروب

بر انجماد ثانیه هایم نگاه کن

وامانده است عقربه در ساعت غروب

رفتیّ و چشم های من از غم به خون نشست

چون چشم های قرمز پر حسرت غروب

ظلمات مطلق نابینایی

احساس مرگ زای تنهایی

« - چه ساعتی ست؟ (از ذهن ات می گذرد)

چه روزی

چه ماهی

از چه سالِ کدام قرنِ کدام تاریخِ کدام سیّاره؟ »

تک سرفه ای ناگاه

تنگ از کنار تو

آه، احساسِ رهایی بخشِ هم چراغی!

(الف. بامداد)