درآمد

تثلیث هگل را همه می‌شناسیم و می‌دانیم که او حرکت و تکامل هر پدیده‌ای را بر همین اساس تبیین می‌کرد. از دیدگاه او همواره پس از پیدایی هر پدیده‌ای پدیده‌ی دیگري به وجود می‌آید که در تقابل و ستیز با آن پدیده‌ي پیشین است. اوّلی thesis (تز، وضع، نهاد) و دومی antithesis (آنتی تز، وضع مقابل، برابرنهاد) نام دارد. و از میانه‌ی کشاکش و تضاد دیالکتیک این دو، پدیده‌ی سوّمی ظهور می‌یابد به نام synthesis (سنتز، وضع جامع، هم نهاد) که آن ستیز و تضاد را در خود حلّ می‌کند.

      اگر ما به بررسی دو دوره‌ی پیش از دکارت یعنی عصر اسکولاستیک و رنسانس بنشینیم، خواهیم دید که تقابل و جدالی همچون تضاد دیالکتیک تز و آنتی‌تز میان آن دو دوره جاری بوده است.

      از دیدگاه حکمت مدرسی، فلسفه کنیز چربدست و خادم چالاک دیانت بود، اندیشه‌ی ارسطو سیطره‌ای بی چون و چرا بر جهان تفکر داشت و چنان با تعالیم دینی درآمیخته بود که گویی ارسطو سخنگوی خدا بر زمین است. این امر سبب شده بود که دانش‌ورزان آن روزگار گمان کنند که کاروان علم و فلسفه به قافله‌سالاری ارسطو به سرمنزل مقصود رسیده و دیگر نه چیزی می‌توان بر آن افزود و نه چیزی از آن کاست، بنابراین کار آنان تنها همین بود: شرح و تعلیق و تحشیه بر نوشته‌های ارسطو و تقلید محض از فتواهای علمی و فلسفی آن مجتهد مسلّم و مرجع کل.

      امّا در دوره‌ی رنسانس اکتشافات بزرگ علمی، بسیاری از آرای ارسطو را باطل  و خلعت مرجعیّت را از قامت او خلع کرد. گالیله ثابت کرد که زمین مرکز عالم نیست، کپرنیک انقلابی در علم نجوم به پا کرد و هیئت بطلمیوسی را یک‌سره فروریخت. از سوی دیگر در حوزه‌ی دین هم تحوّلات چشم‌گیری رخ نمود. پروتستانتیزم به وجود آمد و فهم کتاب مقدّس را از انحصار کلیسا بیرون آورد. و در مجموع در برابر تصلّب و جزمیّت قرون وسطی، سیلان و حرکت همه جا را فرا گرفت؛ راست به کردار گدازه‌های ملتهب و سیّال آتشفشانی که از بطن یک کوه می‌جوشد ـ کوهی که خشکینه‌ی بی‌انعطافی محض بود.

      محصول این سیّالیّت، شکاکیّت بود. پتراک در کتاب اعتراف به نادانی و نیکلا در کتاب جهل آموختنی زمینه‌ی این شکّاکیّت را ایجاد کردند. اگریپا پس از تجدید نظر در تمامی قلمروهای دانش بشری آن روز جنبه‌های غیریقینی علوم را بیان کرد پنجاه سال پس از او سانچز بانگ برآورد که: « ما هیچ نمی‌دانیم، هیچ چیز را نمی‌توانیم بشناسیم، نه جهان و نه خویشتن را » و سرانجام مونتنی بر آن شد که انسان هیچ نمی‌داند چون او هیچ است.

      دکارت در مدرسه لافلاش با افکار مونتنی آشنا شده بود و به ویژه کتاب مقالات او را که در دفاع از شکّاکیّت است به خوبی مطالعه کرده بود. مقایسه عبارات گفتار دکارت با مقالات مونتنی بر این نکته گواه است؛ چنان‌که کتاب گفتار  با جمله‌ی معروفی آغاز می‌شود که برگرفته از مقالات مونتنی است (عسگری یزدی،110و111).

      دکارت از یک سو تمام میراث فکری گذشتگان و حتّی منطق ارسطویی را بی‌ثمر شمرد و به شکّاکیّت تن داد، امّا از سوی دیگر از دل شکّاکیّت، قطعیّت را بیرون کشید و بر ویرانه‌های فلسفه بنای اندیشه‌ی خود را برافراشت. بنابراین به خوبی می‌بینیم که دکارت تضاد رنسانس و حکمت اسکولاستیک را در طرز تفکر خود حل کرده است و از این رو فلسفه‌ی دکارت را که با شک دستوری آغاز می‌شود می‌توان به مثابت سنتزی برای ستیز دیالکتیک قرون وسطی و عصر نوزایی به شمار آورد. با این همه باید گفت که غرض ما از ذکر مثلّث هگل در این جا نه تصدیق بود و تطبیق بل که آن را به منزله‌ی یک تشبیه بیان کردیم.

استدلال دکارت بر شکاکیّت فراگیر    

دکارت در کتاب تأملات سیر فکری خود را تا رسیدن به شک ساری و فراگیر به خوبی بیان کرده است. او می‌گوید از جمله بدیهی‌ترین و تردیدناپذیرترین شناخت‌های انسان شناخت حسّی است و مگر نه این است که حس خطا می‌کند؟ پس نباید به آن اعتماد کرد. چه برای دکارت این یک اصل بود که « از هر چیزی که بتوان کمترین تردیدی در آن تصور کرد چنان پرهیز خواهم کرد که گویی یقین دارم باطل محض است».

امّا درست است که حسّ خطا می‌کند ولی چنین نیست که همه‌ی ادراکات حسّی خطا باشند بل‌که بسیاری از آن‌ها چنان قطعی و مسلّم‌اند که هیچ تردیدی در آن‌ها نمی‌توان روا داشت. این جا ست که دکارت دلیل  دوم را پیش می‌کشد و آن دلیل این است که شاید من در خواب باشم و تمام ادراکات تردیدناپذیر حسّی امور موهوم و پوچی باشند که من در رؤیا می‌بینم. مگر نه این است که ما در خواب چیزهایی را می‌بینیم که در آن هنگام به واقعیت داشتن آن‌ها کاملاَ یقین داریم، امّا وقتی بیدار می‌شویم در می‌یابیم که همه خیال محض بوده است. شاید که احوال بیداری ما هم چنین باشد.

امّا به نظر می‌رسد که حتّی این هم نمی‌تواند دلیل قاطعی بر شک فراگیر باشد زیرا گزاره‌هایی ضروری در ریاضیّات و منطق و هندسه وجود دارند که ما چه خواب باشیم و چه بیدار صدق آن‌ها قطعی و یقینی است. اگر ما بیدار باشیم و مثلاً دو امر واقعی را با دو امر واقعی دیگر جمع کنیم نتیچه چهار امر واقعی خواهد شد همچنان که اگر در خواب باشیم و و دو امر موهوم را با دو امر موهوم جمع کنیم باز هم نتیجه چها امر موهوم خواهد بود. دکارت در این جا دلیل سوم خود را پیش می‌کشد و می گوید شاید خدا ما را فریب می‌دهد، شاید خدا ذهن ما چنان آفریده باشد که همواره در داوری‌های خود خطا می‌کند، شاید نتیجه‌ی درست 2+2، عدد پنج باشد ولی خداوند ذهن ما را دچار یک خطای سیستماتیک کرده که همواره از این معادله نتیجه‌ای خطا می‌گیرد.

می‌توان از دکارت پرسید که خدا چگونه موجودی است؟ مگر او خیر محض و حقیقت مطلق نیست؟ اگر منظور شما از خدا چنین موجودی است که فریبکار نتواند بود و اگر منظورتان موجود دیگری است، که آن موجود خدا نتواند بود. پاسخ دکارت این است که خدا را بردارید و شیطان را به جای او بنشانید. شاید اهریمن فریبکاری هست که مدام مارا اغوا می‌کند و حتی بدیهیات عقلی نیز محصول فریبکاری اویند. پس ما باید در همه چیز شک کنیم حتی در اولیّات (دکارت، تأملات در فلسفه اولی،17-23).

شک علیه شک 

دکارت پس از آن که شک فراگیر را بایسته دانست، دید که اگر در همه چیز بتواند شک کند در خود همین شک نمی‌تواند شک کند، پس یک امر تردیدناپذیر و شک نکردنی یافت که می‌توانست شالوده و بستری یقینی برای فلسفه‌ی او باشد.

می اندیشم پس هستم

وی پس از به چنگ آوردن معرفتی تردیدناپذیر، نخستین چیزی را که توانست اثبات کند وجود خود بود. اگر من شک می‌کنم و اگر می‌اندیشم باید وجود داشته باشم. اگر من نباشم اندیشه‌ای در کار نیست. «من می‌اندیشم پس من هستم»: Je pense donc je suis. از آن‌جا که ترجمه‌ی لاتین این جمله عبارت است از     Cogito ergo sum در میان فلسفیان به اصل Cogito معروف شده است (فروغی،207). نکته‌ای که نباید از یاد برد این است که در این عبارت فکر و اندیشه معنایی عام دارد. دکارت خود می‌نویسد: «فکر واژه‌ای است که هر چیزی را که در [ذهن] ما وجود دارد و بی‌واسطه از آن آگاهیم شامل می‌شود. بدین ترتیب کلیه اعمال اراده،عقل، مخیله، و حواس، فکر هستند» ( اعتراضات و پاسخها،184).

بحث تطبیقی

ردّپای فلسفه ورزی های دکارت را در فلسفه‌ی اسلامی با دو رویکرد می‌توان جست‌و‌جو کرد: 1- طرح مسئله 2- طرد مسئله. در رویکرد نخست در پی اندیشمندانی بودیم که به طرح تفکرّاتی این چنینی پرداخته‌اند و در این جست‌وجو امام محمّد غزّالی را یافتیم. در رویکرد دوم بر آن بودیم تا نقدهایی را که از سوی فلسفه‌ی اسلامی می‌توان برای این اندیشه پیش نهاد بیابیم. و در این کاوش گفتارهایی را از ابن‌سینا گرفته تا مرحوم مطهری قابل طرح دیدیم.

1- طرح مسئله

1-1- امام محمد غزالی    

غزالی یکی از اندیشمندان مسلمان است که احوال زندگی‌اش بسیار جذاب و درس‌آموز است. وی شرح حال فکری و روحی خود را در کتابی به نام المنقذ من الضلال به نگارش درآورده است که بسیار خواندنی است. او در آغاز این کتاب به توصیف شکاکیّت خود و چگونگی رهایی از آن می‌پردازد و می‌نویسد: «... سپس علم خود را بررسی کردم و خویشتن را از علم یقینی تهی یافتم مگر در حسیات و بدیهیات. پس با خود گفتم اینک که از همه‌ی علوم نومید شده‌ام در روشن ساختن مشکلات به هیچ علمی نمی‌توان چشم داشت مگر به امور واضح و روشن که همان حسیات و بدیهیات‌اند بنابراین باید که نخست آن‌ها را استوار سازم... از این روی با جدّیت بسیار به اندیشیدن در محسوسات و بدیهیات روی آوردم و نگریستم که آیا می‌توانم درباره‌ی آن‌ها نیز شک کنم؟ و این شک طولانی مرا به آن جا رساند که روحم در محسوسات نیز احساس آرامش نمی‌کرد و به من می‌گفت: از کجا به حواس خود اعتماد داری در حالی که نیرومندترین حس، بینایی است ولی تو به سایه می‌نگری و آن را ایستا و ساکن می‌بینی و حکم می‌کنی به نفی حرکت اما پس از ساعتی  با تجربه و مشاهده در می‌یابی که حکرت داشته و حرکت آن تدریجی بوده نه دفعی و اصلاً حالت ایستایی نداشته است. و نیز به ستارگان نگاه می‌کنی و آن‌ها را به اندازه‌ی یک دینار، کوچک می‌بینی و سپس دلایل هندسی روشن می‌سازند که آن ستارگان از زمین هم بزرگترند... پس به خود گفتم که اعتماد به محسوسات نیز باطل شد، شاید به عقلیات اوّلی بتوان اعتماد کرد... اما حس به من گفت که چگونه به عقلیات اعتماد می‌کنی در حالی که پیش از این به من نیز اعتماد داشتی ولی حکم عقلی آمد و مرا تکذیب کرد و اگر آن حکم عقلی نبود تو همچنان مرا تصدیق می‌کردی. شاید که فراسوی ادراک عقلی نیز ادراک دیگری باشد که اگر تجلی یابد حکم عقل را تکذیب نماید... سپس روح من این را با خواب تأیید کرد و به من گفت: آیا خود را نمی بینی که در خواب به اموری باور داری و احوالی را تخیل می‌کنی و در آن حالت به واقعیت آنها هیچ شکی نداری پس از آن از خواب برمی‌خیزی و درمی‌یابی که آنها همه بی‌اساس و بی‌ریشه بوده‌اند. پس از کجا یقین داری که همه‌ی معتقدات حسی و عقلی تو در بیداری حق باشند...» (112-116).

1-2- مقایسه ی شک دکارت و غزالی  

الف. شک دکارت چنان که خودش می‌گوید شک دستوری است یعنی او فرض می‌کند که در همه چیز شک دارد، اما شک غزالی یک شک واقعی است به گونه‌ای که او را دچار یک بحران روحی کرده است. او خود می‌گوید: « این بیماری شدت یافت و دو ماه طول کشید و من در این دو ماه به حکم حال در سفسطه بودم نه به حکم مقال...» (غزالی،115).

ب. شک دکارت از طریق تعقل و تفلسف حل شد در حالی که شک غزالی از رهگذر تضرع و تصوف. وی در ادامه جمله‌ی پیشین می‌نویسد: «... تا این که خداوند مرا از آن مرض شفا داد... و نجات از آن نه به وسیله‌ی تنظیم استدلال بل به خاطر نوری بود که خدا در سینه‌ی من افکند» (همانجا).

2- طرد مسئله

2-1- ابن سینا، فخر رازی، ملّاصدرا   

ابن‌سینا در نمط سوم اشارات (ج2، 296) پس از تبیین برهان معروف به «انسان معلّق در فضا» به ذکر این نکته می‌پردازد که شاید کسی بگوید من وجود خودم را به واسطه‌ی فعلم اثبات می‌کنم. در پاسخ چنین کسی باید گفت که آن فعلی که واسطه‌ی اثبات واقع می‌شود یا فعل مطلق است یا فعل خود تو است. در فرض اول فاعل مطلق ثابت می‌شود نه فاعل خاصی که تویی. اما در فرض دوم تو خود جزئی از مفهوم «فعل تو» هستی بنابراین «توییِ» تو همتراز با «فعل تو» ادراک شده است و نیازی نیست که به واسطه‌ی ادراک پیشین فعل، ادراک شود. فخر رازی نیز در المباحث المشرقیة (374)همین دلیل را ذکر کرده و ملاصدرا در اسفار (ج3، 368) عین عبارات او را نقل کرده است.

2-2- شیخ اشراق

سهروردی در حکمةالاشراق به طور کلی بر این نکته استدلال می‌کند که علم به نفس نمی‌تواند حصولی باشد. وی می‌نویسد: «چیزی که قائم به خود و مدرک خویش است ذات خود را از رهگذر مثال ذاتش [صورت علمی خودش] که در ذاتش حاصل شده درنمی‌یابد. زیرا علم او به خودش اگر به واسطه‌ی مثال باشد، از آن‌جا که «مثال من» ، «من» نیست [یعنی «صورت علمی من» غیر از خود «من» است] پس «مثال من» نسبت به خود «من»، «او» ست [یعنی با ضمیر او به «صورت علمی من» اشاره می‌شود چنان‌که به هر غیری با ضمیر او اشاره می‌کنیم] و این در حالی است که مدرَک [بالذات] همان مثال است. پس لازم خواهد بود که ادراک «من» ادراک «او» باشد یعنی ادراک خود همان ادراک غیر باشد و این محال است.

دلیل دیگری که شیخ اشراق مطرح می‌کند این است که اگر علم ما به خودمان حصولی و از رهگذر صورت علمی باشد یا ما می‌دانیم که این صورت علمی، صورت علمی ماست یا نمی‌دانیم. در فرض دوم خود را نخواهیم شناخت و در فرض نخست باید پیش از آن خود را شناخته باشیم (سهروردی، ج2، 111).

2-3- خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه‌ی توسی نیز در اخلاق ناصری (49) بر این مطلب دلیلی اقامه می‌کند که به تقریر ما چنین است: در هر استدلالی سه رکن وجود دارد و دو پیشفرض. آن ارکان سه‌گانه مستدلّ، دلیل و مدلول‌اند و آن دو پیشفرض یکی وجود مسلّم مستدلّ است، چه اگر مستدلی نباشد استدلالی در کار نیست؛ و دیگری وجود مشکوک مدلول، چه اگر وجود آن مشکوک نبود نیازی به استدلال نمی‌داشتیم. حال اگر ما خود بر وجود خود دلیل اقامه کنیم لازم خواهد بود که مستدل و مدلول یکی باشد و لازم خواهد بود که وجود آن امر واحد که خود ماییم هم مسلم باشد و هم مشکوک و این به تناقض می‌انجامد.   

2-4- مرحوم مطهری     

متفکر بزرگ مسلمان مرحوم مرتضی مطهری در پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم (49) اشکالی را بر دیدگاه دکارت وارد کرده است که در عین سادگی، بسیار دقیق و بی‌سابقه است. ایشان می‌نویسد فرض این است که دکارت در همه چیز شک کرده است ـ و ما می‌گوییم حتی در اصل عدم تناقض نیز. بنابراین «من می‌اندیشم پس هستم» راه به جایی نمی‌برد زیرا با شک در اصل عدم تناقض در همان حال که «من می‌اندیشم» صادق است «من نمی‌اندیشم» هم صادق خواهد بود و در عین حال که «من هستم» صادق است «من نیستم» هم صادق است.

استدلال نگارنده

اکنون پس از بیان آرای بزرگان حکمت به تبیین استدلال ویژه‌ی خود می‌پردازیم. اگر اصل کوژیتو را تجزیه کنیم به این دو گزاره می‌رسیم: «من می‌اندیشم» و «من هستم» که اوّلی هلیت مرکبه و مفاد آن ثبوت شیء لشیء و دومی هلیت بسیطه و مفاد آن ثبوت الشیء است و بر اساس قاعده‌ی فرعیه ثبوت چیزی برای چیز دیگر فرع بر ثبوت آن چیز دیگر است ـ «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له». بنابراین گزاره‌ی اول فرع و گزاره‌ی دوم اصل است و فرع بر اصل متوقف است یعنی«من می اندیشم» متوقف است بر «من هستم» حال اگر «من هستم» متوقف بر«من می‌اندیشم» باشد دور لازم می‌آید.

نتیجه     

«من هستم» گزاره‌ای بدیهی است که تنها با علم حضوری درک می‌شود و اصل کوژیتو اگر اصلی استدلالی باشد با اشکالات فراوانی روبه‌رو ست و در نهایت تنها ارزش جدلی خواهد داشت، و اگر اصلی غیراستدلالی باشد ناگزیر به همان رأی حکیمان مسلمان در باب علم حضوری به نفس بازخواهدگشت.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات والتنبيهات، با شرح نصيرالدين توسی و شرح الشرح قطب الدين رازی، نشر البلاغة، قم ۱۳۷۵ش.

دکارت، رنه، اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح از علی م. افضلی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1384ش.    

ــــــــــ ، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369ش.

رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة فی علم الالهیّات و الطبیعیّات، انتشارات بیدار، قم، 1411ق.

سهروردی، شهاب الدین یحیی‌بن‌حبش، مجموعه‌ي مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،1380ش.

شيرازی، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربی، ، بيروت، ۱۴۲۳ق.

طوسی، محمّد بن محمّد بن حسن، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1356ش.

عسگری یزدی، علی، شکّاکیّت «نقدی بر ادلّه»، بوستان کتاب قم، 1383ش.

غزالی، امام محمّد، المنقذ من الضلال، مع ابحاث فی التصوف و دراسات عن الامام الغزالی بقلم الدکتور عبدالحلیم محمود، دارالکتب الحدیثة، 1392ق.

فروغي، محمد‌علي، سير حكمت در اروپا، انتشارت زوّار، چ7، تهران 1379.

طباطبایی، سیّدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ج1و2و3 (در یک مجلد)، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، دفتر انتشارات اسلامی وایسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، بی تا.

                                                                                 م.عظیمی